S. Teresa d'Avila

Quali doni può fare la spiritualità carmelitana oggi, sia a coloro per i quali è una vocazione specifica, sia per l’intero tessuto ecclesiale?  

Nell’attuale contesto sociale la vita religiosa è chiamata, innanzitutto, a rispondere alle provocazioni che la cultura contemporanea pone sia a chi sceglie una vita di radicale consacrazione a Dio sia alla realtà della Chiesa quanto tale. In verità si tratta di un’unica sfida che si gioca però su tre diversi piani e che delineiamo sotto forma di tre domande: “La plurisecolare tradizione del Carmelo è ancora in grado di prospettare una visione dell’uomo che sa autorevolmente interloquire con le diverse e spesso contrapposte antropologie della cultura contemporanea?”; “I tesori della spiritualità carmelitana possono essere i nuclei portanti di una esistenza cristiana, anche per la componente laicale che forma il 99 per cento della comunità ecclesiale?”; “Rispetto ad altre forme di vita consacrata, il carisma carmelitano che cosa può offrire di specifico a coloro che chiedono di consacrare ad esso l’intera esistenza?”.  

Con un procedimento simile allo zoom fotografico ci limiteremo a ingrandire uno solo tra i molteplici ambiti che sarebbe necessario analizzare per una adeguata risposta agli interrogativi formulati. Con diverse modalità e intensità esso è parimenti presente nelle tre precedenti domande. L’elemento è quello della preghiera vista come cifra del complesso rapporto tra l’uomo e Dio. In definitiva, “il carisma carmelitano – ridotto all’essenziale – consiste nell’apprendere  e gustare una «preghiera continua», teresianamente identificata con la propria stessa vita, che tende alla più profonda intimità con Dio”(A.M. Sicari, Gli antichi carismi nella Chiesa. Per una nuova collocazione, Jaca Book, Milano 2002, p. 95).

Le origini del carisma carmelitano

Prima di addentrarci nell’analisi di due testi è necessario fare anche solo un breve cenno storico sull’origine dal carisma carmelitano[1]. Quando sul finire del secolo XII  alcuni crociati, rimasti in Terra Santa, nei pressi del monte Carmelo, diedero avvio a una esperienza di vita eremitica, erano ben consapevoli di aver messo dimora in un luogo caro all’intera storia biblica. Per il popolo d’Israele il Carmelo, che significa “giardino”, equivaleva a un luogo di bellezza e di prosperità preparato dal Signore. Il profeta Geremia lo ricordava così al popolo: “Io vi ho  condotti in una terra da giardino [lett. “nella terra del Carmelo”] perché voi ne mangiaste i frutti e i prodotti” (2,7). Lo splendore del Carmelo sarà evocato anche da Isaia come analogia di un tempo di pace dopo l’esilio babilonese (Is 32,15–20). Nel IX sec. a. C. il Carmelo era stato il monte dove il profeta Elia aveva sconfitto i sacerdoti di Baal, costringendoli a riconoscere che “il Signore è Dio” (1Re 18,39). In secoli assai più vicini a quelli degli eremiti, alcune leggende avevano collegato la figura di Maria al monte Carmelo. Per quei primi eremiti, insomma, la parola “Carmelo” evocava concetti come “alleanza”, “patto” e, in termini a noi più familiari, “comunione” tra Dio e l’uomo.  La Madre di Dio era l’icona compiuta di tutto ciò. Nell’ “ossequio di Gesù Cristo” (Regola Primitiva, n. 2) e alla scuola di Maria quella “alleanza” era possibile anche per loro. Traferitisi in Occidente verso la metà del secolo XIII quegli eremiti assunsero una struttura di vita simile a quella degli Ordini mendicanti. In Spagna, poco dopo la metà del secolo XVI, Teresa d’Avila e Giovanni della Croce diedero avvio alla riforma dell’Ordine secondo una personale accentuazione carismatica.    

L’anti–preghiera di Cioran e la preghiera di Teresa d’Avila

Se, come abbiamo detto, la preghiera è l’icona più sintetica ed espressiva dei rapporti tra l’uomo e Dio, dall’analisi dei brevi testi di E. M. Cioran[2] e di Teresa d’Avila sarà più facile delineare alcune delle caratteristiche di questi rapporti così come emergono da buona parte dell’attuale antropologia e, quasi per contrasto, da quella propria del carisma carmelitano.  Riporteremo dapprima il testo dello scrittore romeno e poi quello della mistica spagnola:  

“Signore, datemi la facoltà di non pregare mai, risparmiatemi l’insania di qualsiasi adorazione, allontanate da me quella tentazione d’amore che mi consegnerebbe per sempre a voi. Possa stendersi il vuoto fra il mio cuore e il cielo! Non auspico affatto che i miei deserti siano popolati dalla vostra presenza […]. Alla vostra insulsa onnipotenza non chiedo altro che il rispetto della mia solitudine e dei miei tormenti. Non so che farmene delle vostre parole; e temo la follia che me le farebbe udire”[3].

“Quanto a coloro che non hanno ancora cominciato [a pregare], io li scongiuro, per amore del Signore, di non privarsi di tanto bene. Qui non c’è nulla da temere, ma tutto da desiderare […]; per me l’orazione mentale non è altro se non un rapporto di amicizia [tratar de amistad], un trovarsi frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama. E se voi ancora non l’amate […], cioè non potete riuscire ad amarlo quanto si merita […]”(Libro della Vita, 8,5)[4].

Ciò che immediatamente balza agli occhi dai due testi è l’opposto giudizio sulla preghiera: negativo per Cioran, positivo per Teresa. Vediamo perché. Negativo perché, come acutamente Cioran avverte, il cuore di una autentica preghiera non può che essere un atto di “adorazione” che si configura come un lasciarsi andare, un cedere alla “tentazione d’amore” nei riguardi di Dio. Il risultato di tutto ciò sarebbe la consegna della vita “per sempre” a Lui, una consegna che evidentemente egli non si augura avvenga perché significherebbe aver ceduto alla “tentazione” dell’amore. Emerge qui una errata (per noi) concezione dell’amore. Chi ama non ha infatti paura di “perdere” la propria libertà perchè nell’amare l’uomo, libero da sospetti e timori, consegna la propria libertà a colui che ritiene essere la causa e il compimento della propria felicità. Anche il nichilista Cioran lo ammette: è solo cedendo alla “tentazione” dell’amore che l’uomo può adeguatamente entrare in dialogo con Dio e farne esperienza. Il linguaggio dell’amore è il solo linguaggio che permette ai due soggetti di aprirsi l’uno all’altro. 

Il Dio di Teresa non è un Dio lontano, inaccessibile e davanti al quale stare tremebondi perché con lui si può parlare e intrattenersi appunto come si fa con un amico e tra amici non vi è cieca sudditanza. Prima ancora di determinare il contenuto della conversazione, Teresa si preoccupa di specificare la modalità del rapporto dell’uomo con Dio: “tratar de amistad – trattare con amicizia”. Come l’amicizia tra due persone cresce solo se vi è reciproca frequentazione, e se in essa vi è dialogo, così sarà per quella dell’uomo con Dio. Ecco perché è necessario che i due soggetti si trovino “frequentemente da soli a soli” poiché  “parentela e amicizia si perdono con la mancanza di relazione” (Cammino di perfezione, 26,9). A modo suo anche Cioran l’aveva intuito: Dio non può che essere una “presenza”, certo per lui non desiderabile.

In definitiva l’uomo, l’anima dice Teresa, non potrebbe trattare Dio in altro modo perché è stato Dio per primo ad usare il criterio e la dinamica dell’amicizia. In un celebre passo la santa scrive infatti che Dio “comincia a trattarla [l’anima] con tanta amicizia che non solo le restituisce la sua volontà, ma le dà insieme la propria, compiacendosi, ora che la tratta con tanta amicizia […]” (Cammino di Perfezione, 32,12).

Senza la consapevolezza del primato dell’amore di Dio per l’uomo anche la forma di preghiera proposta da Teresa sarebbe destinata al fallimento. Chi e per che cosa pregherebbe l’uomo? La preghiera teresiana si configura come risposta all’amore che Dio in Cristo ha offerto all’uomo e con assoluta consequenzialità si può affermare che se in Teresa l’orazione è un dialogo, in Cioran è un monologo. Mentre infatti egli implora da Dio la paradossale grazia di non pregarlo “mai”, più al fondo ancora, sta chiedendo che Dio non gli parli (“Non so che farmene delle vostre parole; e temo la follia che me le farebbe udire”). Per Cioran chi prega si espone incautamente alla “tentazione d’amore” e al rischio di udire le “parole” di Dio; per Teresa d’Avila invece la preghiera è lo spazio nel quale il “rapporto d’amicizia … con chi sappiamo che ci ama” prende forma e si struttura. Senza questa percezione la mistica carmelitana non avrebbe potuto scrivere, come invece ha fatto, che nella preghiera “il nodo della questione non sta nel pensare molto, ma nell’amare molto” (Castello interiore, IV,1,7).

In tema di precedenza dell’amore di Dio per l’uomo Giovanni della Croce è in perfetta sintonia con Teresa quando ricorda che “anzitutto occorre sapere che, se l’anima cerca Dio, molto di più la cerca il suo Amato” (Fiamma d’amore viva B, 3,28)[5].

Il fatto di poter intrattenere con Dio un rapporto simile a quello che intercorre tra due amici, non impedisce a Teresa di ricordare però anche l’assoluta unicità di questo amico: per lei Egli resta sempre la “Maestà”, (Libro della Vita, 38,19) il “Re” (Cammino di perfezione, 22,1), “il Re della gloria”, “il Signore di tutti i re” (Libro della Vita, 37,6) “la Verità, senza principio e fine, da cui dipendono tutte le altre verità,” (Libro della Vita, 40,4)[6].

Una possibilità per tutti

Dopo i milioni di morti lasciati in tragica eredità dai totalitarismi del XX secolo, dopo i secoli in cui si è lavorato su tutti i fronti per staccare l’uomo da Dio  perché ritenuto ormai adulto e non più bisognoso di tutele celesti, l’uomo torna ad interrogarsi sui fondamenti della sua esistenza. Con umiltà e con fierezza, forte della ricchezza dei suoi numerosi santi e della dottrina dei suoi dottori della Chiesa, il carisma carmelitano intende offrire a tutti coloro che lo desiderano, dentro e fuori la Chiesa, questa semplice verità: Dio non è una minaccia per l’uomo; Egli non è uno scomodo antagonista alla sua libertà. Al contrario, Egli è colui che conferisce grandezza e valore a tutto ciò che è realmente umano. Solo in una compagnia totale con Dio, che può giungere fino all’unione mistica[7], sta la vera grandezza dell’uomo. In una cultura che ha progressivamente dichiarato inutile per l’uomo pensare Dio e pensarsi in Lui, Giovanni della Croce ricorda che “un solo pensiero dell’uomo vale più di tutto il mondo; quindi solo Dio ne è degno” (Detti di luce e d’amore, n.  34)[8]. In maniera certo provocatoria e se non altro come domanda, il nichilista Emile M. Cioran non ha forse lasciato intravedere la stessa cosa scrivendo: “Si può parlare onestamente d’altro che di Dio o di se stessi?”[9] e  “Potrebbe darsi che l’uomo non abbia altra ragion d’essere che quella di pensare a Dio”?[10].

Dio è la vocazione dell’uomo e pertanto è la vita stessa ad essere vocazione[11].   Quarant’anni fa la Gaudium et spes  aveva esposto questa verità con parole che ora, all’inizio del terzo millennio dell’era cristiana, suonano ancora più profetiche e come indicazione della missione che l’Ordine del Carmelo è chiamato a svolgere a favore della Chiesa e del mondo intero: “La ragione più alta della dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Dio: non esiste, infatti, se non perché, creato per amore da Dio, da lui sempre per amore è conservato, né vive pienamente secondo verità se non lo riconosce liberamente e se non si affida al suo Creatore. Molti nostri contemporanei, tuttavia, non percepiscono affatto o esplicitamente rigettano questo intimo e vitale legame con Dio…” (n. 19).  Il Carmelo è, e vorrebbe continuare ad essere, quello spazio dove, a partire da un’intensa esperienza di preghiera, la comunione tra Dio e l’uomo, cioè la ragione ultima del vivere, prende forma, si struttura e cresce, sia a livello personale che comunitario. Il bisogno della comunione e dell’amore è il vero e originale bisogno dell’uomo. Come ha spiegato Teresa d’Avila, l’uomo troverà la sua felicità solo scendendo nella profondità di quel “castello” che è lui stesso e nel cui centro abita Colui che l’ha plasmato.  Nell’ottica carmelitana pertanto è a partire da questa comunione che tutto può essere pensato e vissuto: lavoro, famiglia, amore umano, nascita, crescita e morte. La Beata Elisabetta della Trinità e S. Teresa Benedetta della Croce (Edith Stein) lo hanno detto a tutti: “La vita del Carmelo è una comunione con Dio dal mattino alla sera e dalla sera al mattino. Se non fosse lui a riempire le nostre celle e i nostri chiostri, come tutto sarebbe vuoto!”[12]; “Dalla soddisfazione di sé di un «buon cattolico», che «fa il suo dovere», legge un «buon giornale», «vota il partito giusto», ma altrimenti fa quello che gli pare, c’è un lungo cammino da percorrere fino a poter vivere una vita con la mano nella mano di Dio, guidata dalla sua mano, con la semplicità di un bambino e l’umiltà di un pubblicano. Ma chi ha percorso una volta quella strada non torna più indietro”[13].

Se il carisma carmelitano, come ogni altro carisma della vita religiosa, è un dono che Dio ha fatto e fa alla sua Chiesa, questa è però chiamata ad offrirlo ad ogni uomo. Esso non è come una moneta nazionale spendibile solo entro un determinato spazio: ampio come la Chiesa o, molto più ristretto, come la fortezza assediata della vita religiosa. Se è vera, una ricchezza carismatica sa parlare a tutti: dentro la Chiesa come reale possibilità e dinamica di uno “stato” di vita, tanto per i consacrati quanto per i laici[14]; fuori di essa come visione antropologica che non teme di confrontarsi con tutto ciò che di vero può incontrare.

 P. Aldino Cazzago ocd  

Nota bibliografica 

AA.VV., Mistica e mistica carmelitana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.

AA.VV., In comunione con la Trinità, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000.

A. Barrientos (a cura di), Introduzione alla lettura di Santa Teresa di Gesù, Edizioni OCD, Roma 2004.

S. Giordano (a cura di), Il Carmelo in Terra Santa. Dalle origini ai giorni nostri, Arenano (Ge)1994

M. Herraiz, Dio solo basta. Chiavi di lettura della spiritualità teresiana, Edizioni OCD, Roma 2003.

A.M. Sicari, L’itinerario di Santa Teresa d’Avila, Jaca Book, Milano 1994.

A.M. Sicari, La teologia di S. Teresa di  Lisieux, Jaca Book, Milano 1997.

A.M. Sicari, Elisabetta della Trinità, Jaca Book, Milano 2000.

[1] Cfr. A. Ballestrero, Alla fonte del Carmelo, SEI, Torino 1996; AA.VV., La Regola del Carmelo, Il Calamo, Roma 2000.

[2] Emil M. Cioran (1911–1995), dopo la laurea in filosofia, dalla Romania si trasferì a Parigi e qui rimase per tutto il resto della sua vita. La sua contraddittoria concezione della realtà, che si ispira ad un nichilismo esasperato, può essere riassunta da questo suo pensiero: “Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo”.  Nonostante questa pessimistica visione nutrì sempre una grande simpatia per i santi e in particolare per Teresa d’Avila e Giovanni della Croce. Cfr. A. Cazzago, I santi danno fastidio, Jaca Book, Milano 2004, pp. 41–49.

[3] E.M. Cioran, Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano 1996, pp. 116–117.

[4] La versione italiana dei testi di Teresa è quella delle Opere complete, Paoline, Milano 1998.

[5] Giovanni della Croce, Opera complete, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 2001, p. 818.

[6] Cfr. T. Alvarez – J. Castellano, Nel segreto del castello. Il cammino della preghiera in Santa Teresa d’Avila, Firenze 1982.

[7] Usiamo il termine “mistica” così come è spiegato dal Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 2014.

[8] Giovanni Della Croce, Opere complete, cit., p. 113.

[9] E.M. Cioran, Sillogismi dell’amarezza, Adelphi, Milano 19982, p. 72.

[10] E.M. Cioran, Lacrime e santi, Adelphi, Milano 1990, p. 58.

[11] Cfr. Giovanni Paolo II, “La vita come vocazione”. Messaggio per la XXXVII Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni (2001).

[12] Elisabetta della Trinità, Scritti, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 19963, p, 317. (Lettera, n. 179).

[13] E. Stein, La mistica della Croce. Scritti spirituali sul senso della vita, Città Nuova, Roma 20006, p. 47.

[14] Cfr. A.M. Sicari, Gli antichi carismi nella Chiesa, cit., pp. 88–115.