C3: TRE «STRUTTURE INTERIORI»
Sono indicazioni su come la personalità dell’eremita debba sapersi strutturare, per una progressiva maturazione.
Esse descrivono la cosiddetta «cella del cuore», in parallelo con le prime tre norme dedicate alla cella materialmente intesa.
Gli studiosi fanno osservare che Alberto conosceva con tutta probabilità l’opera di Ugo de Fouilloy, molto diffusa allora tra i Canonici Regolari (e intitolata appunto De claustro animae (82)) secondo cui la cella del cuore la si edifica e la si custodisce con gli stessi elementi citati nella nostra Regola: il combattimento spirituale, il lavoro e il silenzio (83).
Poiché questi “elementi” non sono espressi tanto come «norme», ma piuttosto alla maniera di piccoli trattati spirituali, citiamo separatamente i tre brani della Regola.
DIGIUNO E ASTINENZA
«[14] Il digiuno lo osserverete ogni giorno, eccetto la domenica, dalla festa dell’Esaltazione della santa Croce fino alla domenica di Pasqua, a meno che la infermità o la debolezza fisica, o qualche altra giusta causa, non consigli di tralasciare il digiuno, perché la necessità non ha legge».
«[15] Vi asterrete dal mangiar carne, a meno che non dobbiate prenderla come rimedio in caso di infermità o debolezza. E poiché, in caso di viaggi, vi accadrà spesso di dover chiedere ospitalità, per non essere di aggravio ai vostri ospiti, potrete mangiare cibi preparati con carne. Anche viaggiando per mare vi sarà lecito cibarvi di carne».
Il digiuno e l’astinenza delle carni sono, da sempre, mezzi ascetici ben noti a chiunque voglia vincere il dominio ingiusto che il corpo esercita sulla anima, e la materia esercita sullo spirito.
Sono sempre stati raccomandati e praticati, anche al di fuori della tradizione ebraico-cristiana.
La Chiesa ha tenuto tali pratiche in grande conto e le ha raccomandate soprattutto ai monaci.
Il canone IV del Concilio di Calcedonia insegnava: «I monaci devono aver caro il raccoglimento (“quietem diligere”, amare cioè l’hésychia) e attendere solo al digiuno e alla preghiera…» (84) .
Oggi c’è chi vuol vedere in queste pratiche antiche una concezione dualista dell’uomo, e un certo disprezzo della materia.
In realtà si tratta di realismo, nei riguardi della corruzione a cui l’intera creazione è stata ormai assoggettata.
Chiunque si voglia accostare a Dio esperimenta subito quanto la materia tenda a do-minare malamente l’io corporeo-spirituale e ad alterare il miracoloso equilibrio con cui il Creatore aveva immaginato, al principio, la sua creatura.
Più ancora: quando l’uomo cerca di accostarsi un po’ più intimamente al suo Dio, ve-de subito illuminata la propria originale (anche se non totale) corruzione, a partire dal primo peccato.
Ed è ben vero che tale corruzione è ormai radicata soprattutto nello spirito, ma è il corpo a mantenere l’uomo legato alla corruzione dell’intero cosmo, ed è attraverso la materia che lo spirito viene sempre nuovamente aggredito.
Col digiuno e l’astinenza perciò l’uomo orante da un lato esperimenta umilmente la propria debolezza davanti a Dio e, dall’altro, prende posizione contro la corruzione della materia: non per un istinto di disprezzo, ma per riconquistarla a una originaria purezza.
E’ vero tuttavia che anche queste pratiche ascetiche possono, alla lunga, rivoltarsi contro l’uomo.
Cassiano già spiegava saggiamente ai suoi monaci che «i digiuni eccessivi fanno male tanto quanto la ghiottoneria» (85) .
Ma è necessario scendere ancor più in profondità.
Nella Regola Carmelitana, digiuno e astinenza sono anzitutto un metodo per accom-pagnare Gesù nel suo cammino verso la Croce e per disporsi alla festa della Resurrezione.
La norma, infatti, sottolinea subito una particolare visione del tempo: l’anno eremiti-co, per così dire, è diviso in due parti più o meno uguali, e al centro c’è la Pasqua.
I sei mesi (circa) che la precedono sono per gli eremiti una lunga quaresima, tempo del digiuno e dell’attesa dello Sposo, secondo il ritmo previsto dal Vangelo: «Possono forse gli invitati a nozze digiunare mentre lo Sposo è con loro? Verranno però i giorni quando lo Sposo sarà loro tolto, e allora digiuneranno» (Mt 9, 15).
Digiunando e facendo penitenza, l’eremita obbedisce, anche temporalmente e fisica-mente, al comando evangelico di «seguire il Maestro portando la propria Croce» per poter alla fine «risorgere con Lui» e vivere come con-risorti.
Già S. Giovanni Damasceno aveva detto che il motivo per cui l’asceta mortifica i suoi sensi sta in questo: disporre il corpo affinché l’anima credente possa «vedere il Risorto sfolgorante» (86).
La Regola è in questa pura linea patristica.
D’altra parte si noterà che la data d’inizio del “grande digiuno” è anch’essa segnata da una festa gloriosa: «l’Esaltazione della S. Croce» e ciò deve ricordare all’eremita che la croce cristiana è ormai in ogni tempo gloriosa e va abbracciata con animo lieto.
E se la Pasqua annuale era un vertice isolato nello scorrere dei mesi, ad ogni settimana ritornava, anche per l’eremita, la festa domenicale a concedere l’interruzione del digiuno e il ricordo della sua quotidiana finalità.
Una finalità che, come abbiam visto, consiste nella adesione totale a Cristo Signore.
Di S. Francesco –che viveva proprio in quegli anni in cui gli eremiti carmelitani rice-vevano la loro Regola– si raccontava che egli era come la vedova povera del Vangelo: «Aveva solo due spiccioli, il corpo e l’anima, e li offriva a Cristo in ogni istante: il corpo con il rigore del digiuno e l’anima con l’ardore della carità».
D’altra parte ogni eremita sarebbe stato pronto a sottoscrivere quello che lo stesso Santo di Assisi insegnava allora:
«Nessuno si deve vantare di ciò che può fare anche un peccatore: questi può digiuna-re, pregare, piangere, e macerare la propria carne. Una cosa sola è a lui impossibile: essere fedele al Signore. Ecco dunque di che cosa dobbiamo gloriarci: di dar Gloria al Signore e di attribuire a lui ogni bene, dopo che lo abbiamo servito fedelmente» (87).
Il significato più profondo del digiuno sta dunque nella «trasmutazione» del cibo: si passa dal cibo fisico a quello spirituale, dal pane terreno al vero pane (la Parola di Dio, l’Eucaristia).
Il digiuno è, per così dire, il risvolto ascetico del mistero della transustanziazione.
Anche l’astenersi dalle carni era prescritto non tanto per povertà, quanto perché nella «carne» era visto lo «spessore» della corporeità, e “astenersene” significava riconoscere uno spessore ancora più grande alla “Parola di Dio” che si è fatta nostro cibo: era un se-gno di fede e di obbedienza, anche fisica, alla “Parola”.
E che gli scopi «spirituali» della norma fossero quelli decisivi lo si vede da un partico-lare che affiora ripetutamente: il legislatore non la urge mai in maniera rigida, severa, ma-teriale –come se si trattasse di sfuggire a una contaminazione– ma ne chiede l’osservanza dolcemente, anticipando egli stesso tutti i casi in cui la norma potrebbe essere di aggra-vio, e dovrà quindi essere disattesa.
ARMATURA E COMBATTIMENTO SPIRITUALI
L’eremita orante, che digiuna lungamente e si astiene sempre dal cibo «più carnale» (88) , non dimentica comunque mai che la sua battaglia è soprattutto spirituale. Già il verbo a-skéo –da cui il tradizionale termine Ascesi– indicava “l’esercitarsi alla guerra”. Ed è l’armatura necessaria che ora viene descritta:
«[16] Poiché la vita dell’uomo sulla terra è una prova, e coloro che vogliono piamente vivere in Cristo subiscono persecuzione, e anche il diavolo, vostro avversario, si aggira come leone ruggente, cercando chi divorare, mettete ogni sollecitudine nel rivestirvi dell’armatura di Dio, in modo da poter resistere alle insidie del nemico. I fianchi devono essere cinti col cingolo della castità; il petto deve essere difeso da santi pensieri, perché sta scritto: il pensiero santo ti cu-stodirà. Deve essere indossata poi la corazza della giustizia, per amare il Signore Dio vostro con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze, e il vostro prossimo come voi stessi. Bisogna imbracciare, in ogni circostanza, lo scudo della fede, nel quale possiate far spegnere tutte le frecce infuocate del maligno: senza la fede, infatti, è impossibile piacere a Dio.
Anche l’elmo della salvezza va messo sul vostro capo, in modo che possiate sperare la sal-vezza dall’unico Salvatore che salva il suo popolo dai peccati. Infine la spada dello Spirito, che è la Parola di Dio, dimori con abbondanza nella vostra bocca e nei vostri cuori. E tutto ciò che dovrete fare fatelo nella Parola del Signore».
Anzitutto si tratta di ben identificare i protagonisti della lotta che viene annunciata.
Essa è già radicata nella vita stessa, nella sua qualità –ormai inevitabile– di prova ri-schiosa.
Ma ancor più, la lotta si scatenerà come persecuzione inevitabile «a causa di Cristo e della sequela» e come avversità del demonio che si aggira ferocemente in cerca di prede umane.
Ed ecco il primo avvertimento: a combattere devono essere persone innamorate di Cristo: “qui pie volunt vivere in Christo: coloro che vogliono vivere in Cristo con at-taccamento filiale”.
Non ci sono propriamente nemici e non c’è persecuzione, se prima non c’è questa «pietas» che lega indissolubilmente i discepoli al loro Signore, ed è questo attaccamento che subisce aggressione e che, quindi, si arma per difendersi dai persecutori e da Satana.
Poiché si tratta della lotta che gli eremiti dovranno sostenere nella loro solitudine, non possiamo non ricordare che le «tentazioni nel deserto» sono diventate un tema classico per la gioia di artisti e psicanalisti, ma gli antichi Padri sapevano, con molto realismo, quale fosse la loro origine.
Al contrario di chi immagina che, nel deserto, sia la «privazione delle forme» a pro-durre dei mostri spaventosi, i Padri ritenevano invece che fosse il chiasso del mondo (l’abbondanza delle forme) ad occultare i demoni che vagano per città e coscienze, e a farli prosperare tra la svagata incoscienza degli uomini.
Nel deserto, invece, il demonio è costretto a venire allo scoperto ed è combattuto a viso aperto; nella «città» si mimetizza e vince.
Alberto descrive la lotta dal punto di vista delle armi che occorre indossare per vincerla, offrendo una sua libera raccolta di citazioni e reminiscenze bibliche.
Il testo base a cui si egli rifà è comunque quello di Efesini 6,11-17:
«Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di carne e di sangue, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano le regioni celesti. Prendete perciò l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove. State dunque ben fermi: cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi lo zelo per propagare il vangelo della pace. Tenete sempre in mano lo scudo della fede con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito che è la parola di Dio».
E’ bene sottolineare subito le differenze: nella Regola di Alberto si parla del «cingolo della castità», non di quello della «verità»; si aggiunge la «maglia di ferro dei santi pen-sieri»; si omette l’accenno ai calzari (lo zelo per la predicazione evangelica), e si precisa il richiamo alla “spada della Parola”, spiegando che essa deve dimorare abbondantemente nella bocca e nel cuore, per penetrare poi in tutte le azioni della vita.
Sono differenze di facile spiegazione: il testo paolino (che riguarda l’intera vita cri-stiana vista in prospettiva di lotta escatologica) subisce le modifiche necessarie per adat-tarlo alla situazione e alla spiritualità eremitico-monastica.
Abbiamo dunque:
- ai fianchi il cingolo (“balteo”) della castità;
- sul cuore la maglia di ferro dei santi pensieri,
- sulle spalle e sul petto la corazza della giustizia,
- al braccio lo scudo della fede,
- sul capo l’elmo della salvezza,
- e, come arma di combattimento, la spada della Parola di Dio.
Ma c’è ancora una osservazione da fare: il testo con cui S. Paolo ha descritto l’armatura e la lotta del cristiano non è, di per sé, il primo punto di riferimento. E’ certa-mente interessante ricordare che S. Paolo, quando scriveva agli Efesini, viveva material-mente legato ad un soldato romano, di cui continuava ad osservare l’armatura.
Ma già nella Scrittura era possibile trovare la descrizione di Dio che scende in campo come un guerriero vittorioso a difesa del suo popolo.
Scriveva Isaia annunciando il Messia venturo: «Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia / cintura dei suoi fianchi la fedeltà» (Is 11,5); «Dio si è rivestito di giustizia come di una corazza / e sul suo capo ha posto l’elmo della salvezza…» (Is 59,17). E il libro della Sapienza annunciava: «Egli prenderà per armatura la sua gelosia…/ Indosserà la giu-stizia come corazza / e si metterà come elmo un giudizio infallibile / prenderà come scudo una santità inoppugnabile…» (Sap 5, 17a).
La reminiscenza delle stesse immagini, o di altre simili, serviva a non far dimenticare che l’uomo combatte in nome di un Dio che per primo è venuto vittoriosamente in suo soccorso.
Ma vediamo più da vicino la descrizione che ne fa il Patriarca di Gerusalemme:
- Il «cingolo della castità» richiama evidentemente l’antica persuasione che la prima lotta del monaco sia contro il demone della lussuria: «i lombi» possono anche essere l’immagine degli strati profondi del nostro essere –come qualcuno ama sostenere– ma sono anzitutto realisticamente il luogo dove ferve fisicamente la pulsione sessuale. Nei “Detti dei Padri del deserto” (89) , che esemplificano la vita e le esperienze dei primi eremiti e monaci cristiani, i racconti di tali tentazioni –e cedimenti e vittorie– sono pieni di realismo e di suggerimenti che descrivono le protezioni e le difese con cui bisogna «cingersi» nella lotta. Tra tutte le indicazioni ne emerge una sostanziale: la tentazione accade attraverso la produzione di immagini e forme allettanti –apparentemente vitali, ma in realtà corrotte– prodotte congiuntamente dal corpo, dalla fantasia, dalla memoria. Il deserto sembra all’inizio favorire un loro soprassalto e incremento, ma ciò deriva in realtà dal taglio radicale operato. Ma non bisogna confondere questo fenomeno di reazione –che chiede appunto una armatura e una lotta– con quello di un deserto che non è più tale perché volutamente popolato di immagini e forme sempre nuove, e sempre più sottilmente accarezzate. Su ciò biso-gnerebbe oggi molto riflettere e discernere.
- La «maglia di ferro» con cui l’antico guerriero difendeva il petto e il cuore è invece costituita dai «santi pensieri»: la persuasione è quella che si ritrova già nei Vangeli: «è dal cuore dell’uomo che provengono i pensieri malvagi… che rendono immondo l’uomo» (cfr. Mt 15,19) (90). Il cuore è la sede dei pensieri coltivati e divenuti inten-zioni: se queste sono cattive tutto l’uomo diventa impuro e malvagio; se sono buone e sante tutto l’uomo trova custodia e salvezza. E’ interessante osservare che la cita-zione positiva offerta dalla Regola (“il pensiero santo ti custodirà”) è quasi impos-sibile trovarla nella Scrittura, ma se ne trovano invece molte che indicano la rovina provocata dai pensieri malvagi (91), e tali pensieri sono sempre difformi dal pensiero di Dio. Non solo, ma sono pensieri che pretendono competere con quelli di Dio e accu-sare Dio di ingiustizia. Il «pensiero santo» è insomma quello che nasce nel cuore dell’uomo per prossimità, sintonia, conoscenza e amore delle «sanctae cogitationes» («santi disegni») che Dio ha nei riguardi delle sue creature e del suo popolo.
A mio parere, l’indicazione del Legislatore (che ha aggiunto, di suo, questa compo-nente dell’armatura) non riguarda ancora la «purezza del cuore e dei comportamenti» –una estensione cioè di quella castità di cui ha appena parlato– ma riguarda la “difesa vocazionale”: l’eremita deve mantenere il proprio cuore (i propri pensieri e i propri progetti) nell’ambito dei pensieri e dei progetti di quel Dio che lo ha chiamato in solitudine, per vivere in intimità orante con Lui. Si tratta della «affezione vocazionale» del cuore proteso ad amare e coltivare pensieri e intenzioni corrispon-denti alla chiamata di Dio.
In particolare, poiché si tratta di vocazione eremitica, i «santi pensieri» sono quelli che mantengono il monaco nell’atteggiamento contemplativo (cioè: quei pensieri che costituiscono anch’essi una «cella isolata» dove accade il dialogo amoroso), mentre «i pensieri malvagi» sono raffigurazioni, suggestioni, divagazioni ragionamenti che impregnano l’anima e la distraggono dal suo amoroso dialogo con Dio.
- La «corazza della giustizia» va poi indossata per difendere l’intera parte superiore del corpo. La citazione esplicita del duplice Comandamento dell’Amore ci dà la chiave per comprendere di quale giustizia si stia parlando. Non si tratta –come qual-cuno pensa– della «disposizione a dare a ciascuno il suo», cioè della giustizia intesa come virtù che spinge a dare a Dio e al prossimo l’amore loro dovuto. L’autore è completamente immerso nella mentalità biblica che vede la giustizia di Dio (anch’Egli, come abbiamo visto, indossa questa corazza) e quella dell’uomo come adesione assoluta alla Alleanza sponsale: Dio è giusto perché è indissolubilmente fe-dele alla carità che ci ha giurato; l’uomo è giusto se a tale carità risponde con fedele dedizione. Avvolto di carità ¬verso Dio e verso il prossimo¬, l’eremita è tutto difeso e tutto raccolto. Altrove S. Paolo parlerà anche esplicitamente della «corazza della fede e della carità» (1 Ts 5,8).
- Lo «scudo della fede» deve essere continuamente a portata di mano dell’eremita: es-so, una volta imbracciato, copre tutta la persona e la difende dalle «frecce di fuoco» scagliate dal nemico. Sembra quasi che la fede debba essere una barriera destinata a proteggere la carità del monaco e il suo ardore, dal fuoco diabolico continuamente scagliato da lontano contro di lui. Solo se protetto da una fede inattaccabile, l’eremita «piace a Dio», anche se il demonio lo bersaglia con le sue frecce insidiose e divoranti. E’ interessante ricordare che proprio in quegli stessi anni in cui scriveva Alberto, un monaco del Monte Athos insegnava ai suoi discepoli: «Lanciate le frec-ce della fede contro il Malvagio in modo da vincerlo. Esse sono digiuno, veglie, preghiere, lacrime, penitenza, umiltà, ubbidienza…» (92).
- L’ «elmo della salvezza» deve poi proteggere il capo. La citazione biblica (che chie-de di sperare «in un unico Salvatore») ci aiuta a capire il significato di tale indicazio-ne: poiché c’è un solo Salvatore, solo da Lui può giungere la salvezza e solo in Lui bisogna sperare. Occorre perciò guardare attentamente nella Sua direzione, bisogna aspettarlo e bisogna –come dice altrove la Scrittura– “alzare il capo perché la nostra salvezza è vicina”. Il capo che si erge con fierezza é la parte più esposta del corpo, ma se si erge “aspettando la salvezza”, “in direzione dell’unico Salvatore che viene”, allora esso è protetto come da un elmo sicuro (93) . Il legislatore non poteva certo dimenticare un altro testo in cui l’apostolo Paolo aveva ripreso e approfondito il tema; concludendo la sua Prima Lettera ai Tessalonicesi –dopo aver descritto tutto un contesto di “vigilanza” e “sobrietà” (contesto che i monaci e gli eremiti avrebbero poi fatto proprio) Paolo aveva insegnato: «…Dobbiamo essere sobri, rivestiti con la corazza della fede e della carità e avendo come elmo la speranza della salvezza». Ma veglie e sobrietà avevano uno scopo direttamente cristologico: «Poiché Dio non ci ha destinati alla collera ma all’acquisto della salvezza per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, il quale è morto per noi perché sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con Lui» (1 Ts 5,7-10).
La struttura teologale portante è stata così descritta, e l’uomo nuovo è garantito nella sua vita. Ma che cosa deve accadere a questa «nuova e casta creatura», chiamata da Dio, la quale nel deserto vive solo di «carità, fede e speranza»?
- L’ultima arma, decisiva per la sua lotta, è la «spada spirituale della Parola di Dio». Essa dovrà essere abbondantemente nel cuore e nella bocca dell’eremita. La prima immediata impressione del lettore –la difficoltà a immaginare una spada impugnata dalla bocca e dal cuore– dev’essere confermata: la spada di cui si parla non è un’arma che deve essere brandita verso il prossimo (nella predicazione, nella corre-zione, o simili) (94) , ma è esattamente la Parola di Dio pronunciata e meditata dall’eremita orante (e che perciò «dimora abbondantemente nel cuore e nelle lab-bra») che in tal modo diventa per lui una spada che scende nell’intimo. Infatti è questo il senso dell’unico altro testo biblico in cui la Parola viene paragonata a una spada: «la Parola di Cristo è viva, efficace più tagliente di ogni spada a doppio ta-glio, e penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, delle giunture e delle midolla, e scruta i pensieri e i sentimenti del cuore» (Ebr 4, 10). E si tratta significativamente di una citazione che si conclude descrivendo la creatura tutta scoperta agli occhi e al giudizio di Dio: «Non vi è creatura che possa nascondersi davanti a Lui, ma tutto è nudo e scoperto agli occhi suoi e a Lui dobbiamo rendere conto» (Ebr 4,13).
Alberto non insiste su questo: lascia che la reminiscenza (chiaramente evocata dal ri-chiamo alla «spada dello Spirito») faccia da sé il suo corso, ed esplicita invece la cita-zione di Col 4,16: «La parola di Cristo dimori tra voi abbondantemente… E tutto quello che fate in parole e in opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di Lui grazie a Dio padre» (Ef 4,16-17). Alberto si limita a riprodurla indicando ancora una volta l’ideale eremitico che sta descrivendo: il monaco arricchisce la sua bocca e il suo cuore con la Parola di Dio, questa penetra in lui come una spada che gli scruta le viscere (95) , ma gli concede poi la grazia di fare tutto «in verbo Domini: nel nome del Signore Gesù».
Così Alberto ha finito di adattare per i carmelitani la citazione di S. Paolo sull’armatura e la lotta del cristiano. E non ci sorprendiamo scoprendo che tale citazione dell’Apostolo (Ef 6,11-17) si apre appunto sul “grande Precetto” che dice: «Pregate in-cessantemente» (Ef 6,18).
LAVORO E SILENZIO
«[17] Dovete avere qualche lavoro da fare, affinché il diavolo vi trovi sempre occupati, e non trovi, a motivo del vostro ozio, un qualche adito per entrare nelle vostre anime. In ciò avete sia l’insegnamento che l’esempio dell’Apostolo Paolo, nella cui bocca parlava Cristo: Dio lo ha posto e lo ha dato come predicatore e dottore delle genti, nella fede e nella verità, e se-guendolo non potrete sbagliare. “Nel lavoro e nella fatica –egli dice– abbiamo vissuto tra voi, lavorando notte e giorno, per non essere di aggravio a nessuno di voi. Non che non ne avessi-mo il diritto, ma per darvi noi stessi come esempio da imitare. Infatti, quando eravamo presso di voi, questo vi ripetevamo: che se qualcuno non vuol lavorare, non mangi. Abbiamo infatti sentito dire che alcuni tra voi vagano inquieti senza far nulla. Scongiuriamo ed esortiamo questi tali, nel nome del Signore Gesù Cristo, a mangiare il loro pane lavorando in silenzio”. Questa via è santa e buona, camminate in essa».
«[18] Raccomanda inoltre l’Apostolo il silenzio, quando comanda di osservarlo lavorando. Anche il Profeta afferma: “Il silenzio è il custode della giustizia”, e ancora: “nel silenzio e nella speranza starà la vostra fortezza”. Perciò stabiliamo che, dalla fine di Compieta fino a dopo aver recitato l’ora Prima del giorno seguente, osserviate il silenzio. Nel restante tempo, benché l’osservanza del silenzio non sia richiesta con altrettanto rigore, bisognerà tuttavia guardarsi con molta attenzione dal parlar molto, poiché è scritto –e lo insegna anche l’esperienza– che “quando si parla molto non manca la colpa”, e anche: “chi è sconsiderato nel parlare, ne sentirà danno”. E inoltre: “Chi parla molto ferisce la sua anima”. E il Signore dice nel Vangelo: “Di ogni parola oziosa che gli uomini avran detto, renderanno conto nel giorno del giudizio”. Perciò cia-scuno pesi le sue parole e metta giusti freni alla sua bocca, per non scivolare e cadere a causa della propria lingua, e la sua caduta sia insanabile e mortale. Ciascuno dunque custodisca, come dice il profeta, la sua condotta, per non peccare con la lingua, e si studi di osservare con diligenza e attenzione il silenzio che è custode della giustizia».
Lavoro e silenzio sembrerebbero due indicazioni diverse e distanti tra loro, se non fosse che la parola «silenzio» è posta come cerniera per ambedue questi capitoletti.
Il c.17 si conclude con la raccomandazione di «lavorare in silenzio», il c.18 si apre ri-prendendo ed ampliando la indicazione. Ancor più importante è sottolineare che il termi-ne greco usato per richiedere questo caratteristico e sacro silenzio è esattamente hé-sychia, quello che identificava anticamente la stessa vita eremitica e il suo progetto. Ma a sua volta tale quiete (hésychia) nella lingua monastica medievale era detta anche “o-tium”, da qui il facile equivoco in cui alcuni avrebbero potuto perdersi: credere che quie-te e lavoro fossero tra loro incompatibili, come già alcuni cristiani di Tessalonica –al tempo di Paolo– avevano considerato incompatibile l’attesa del ritorno di Cristo con l’impegno terreno (2 Ts 3,8-12). C’erano stati così in quella Chiesa “alcuni che vagavano inquieti senza far nulla” e l’Apostolo aveva dovuto portare ad esempio se stesso che in quella comunità aveva vissuto “nel lavoro e nella fatica lavorando giorno e notte”, nonostante il già gravoso impegno della predicazione.
Ciò che anzitutto impressiona è la solennità con cui il capitolo sul lavoro viene introdotto: viene citato il comandamento esplicito dell’Apostolo –il quale viene presentato con tutti i titoli di onore che egli rivendicava (96)– e le sue parole vengono lungamente ri-portate, alla lettera. Inoltre la stessa formula totalizzante già usata per la preghiera “die ac nocte” viene ora usata –senza temere contraddizioni– a riguardo del lavoro a cui l’Apostolo si è dedicato “giorno e notte” per essere di esempio.
Il comando della Regola che abbina il lavoro al silenzio dipende dunque dal tema soggiacente dell’ «otium monasticum» che non è affatto “l’ozio del ricco e del potente” o “la decisione di non lavorare”, o “una fuga dalla dura realtà della condizione umana”, ma una realtà carica di benessere e perfino di “attività”.
Le precisazioni riportate sono di J. Leclercq, il quale spiega:
«Otium indica un intero ordine di attitudini e di attività, meglio definibile col termine di esicasmo, mutuato dalla tradizione cristiano-orientale. Questa parola deve essere inte-sa realmente e praticamente come riposo della mente (quies mentis)… Lo spirito che è in stato di riposo si immerge nell’ascesi, si nutre nella quieta vita del monastero (quies clau-stralis) e porta al silenzio interiore, alla pace del cuore e alla serena contemplazione (quies contemplationis). Il contenuto di questa esperienza è stato spesso descritto in ma-niera affascinante da molti che l’hanno vissuta. Essa è attiva, dinamica, coinvolge tutto e, nello stesso tempo, è una grazia (…). L’otium non deve [però] essere idealizzato come una felicità immediata, né lo si deve considerare separato dal labor, l’altra esigenza di ogni vita umana, sia essa laica o monastica. Un aspetto complesso da trattare e da com-prendere è costituito dalla relazione tra lavoro e ascesi, due realtà entrambi multiformi. La principale caratteristica del lavoro monastico è l’autodominio, la ricerca della pace in-teriore, del superamento di sé» (97).
Il monaco infatti è fuggito dalla città dove dominano gli affari (neg-otia, così chiama-ti appunto perché impediscono la tranquillità dell’anima e immergono nell’affanno), ma non per questo egli si perde in quella otiositas (di cui parla appunto la Regola) che già S. Benedetto definiva «inimica animae». Questa genera noia, tedio, accidia, e apre le porte alle suggestioni diaboliche. Nella Regola il precetto del lavoro ha appunto come obietti-vo immediato l’impedire a Satana ogni adito: «che il demonio trovi i monaci sempre occupati».
Il monaco ozioso è disponibile ad ogni tentazione. Inoltre diventa un peso per la co-munità, con la sua pigrizia e col suo inquieto vagare, e l’ozio toglie dignità perfino al ci-bo che egli prende senza averlo pagato col sudore della sua fronte.
Altra cosa è invece amare quell’otium monasticum di cui si è parlato, alla cui realizza-zione concorre essenzialmente la silenziosa e quieta applicazione di ciascuno al suo lavo-ro.
Il lavoro (all’inizio ci si riferiva soprattutto a quello manuale) educa anche il corpo all’obbedienza –al ritmo dettato dall’opera e dalla sua compiutezza– e non ostacola, anzi asseconda la contemplazione. Il lavoro è, per così dire, la preghiera delle mani e dei mu-scoli che s’accompagna a quella della bocca e del cuore. Esso deve «occupare» il corpo dell’eremita, così come la Parola di Dio deve «occupare» la sua anima: ambedue sono fonte di vera «quiete».
Anzi, può accadere a volte che sia proprio il lavoro a dover equilibrare una contem-plazione che rischia di spiritualizzarsi eccessivamente.
«Quando ti sembra che il tuo spirito sia trascinato verso le vette da una forza invisibile –insegna Gregorio il Sinaita– non aggiungervi la fede, ma costringiti a lavorare!» (98).
In fondo, è sulla base di una incredibile saggezza del genere che si spiega come mai la Regola Carmelitana non trovi alcuna contraddizione –come abbiamo già osservato– nel fatto di comandare «die ac nocte» sia la preghiera che il lavoro.
Abbiamo così compreso il legame profondo che Alberto pone tra il lavoro e il silenzio degli eremiti.
Al tema del silenzio è comunque destinato un altro lungo (99) capitolo tutto racchiuso da una citazione biblica ripetuta due volte, all’inizio e alla fine: «Il culto della giustizia è il silenzio». L’inclusione è evidentemente voluta e dev’essere pertanto rilevante. Lo vedremo tra breve.
«Nel silenzio e nella speranza sta la vostra forza» è un’altra citazione biblica, messa a fondamento del discorso, il cui contesto parla di conversione: «Così dice il Signore Ja-hvé, / il Santo d’Israele / Se vi convertirete e starete nella quiete / sarete salvi; / nel silen-zio e nella speranza / starà la vostra forza» (Is 30, 15).
In questa formula –così pregnante che gli studiosi vi vedono «la sintesi del messaggio rivolto dal Profeta ai suoi contemporanei»¬– gli eremiti (“conversi”, per vocazione) ave-vano il ricordo della loro originale chiamata: quella che li aveva decisi ad abbandonare il tumulto del mondo, volgendosi esclusivamente a Dio, convertendosi a Lui solo.
Le ordinazioni sul silenzio che occorre osservare (soprattutto nelle ore notturne) sono rafforzate con riflessioni sapienziali. Il molto parlare –mentre distrae l’eremita da quel Dio a cui egli si è unicamente rivolto– provoca dissipazione e rovine: peccati, malessere, ferite nell’anima, oziosità, irresponsabilità, l’essere di scandalo a se stessi, fino alla rovina mortale.
Col «molto parlare» l’eremita si è rivolto sconsideratamente e tragicamente alle crea-ture, ha abbandonato «la quiete contemplativa», non ha «custodito la sua via». In una parola: dimentica la sua conversione e abbandona la strada che ha intrapreso.
Una particolare attenzione si prestava allora alla questione delle «parole oziose», proibite da Gesù: parole che impediscono allo spirito il suo giusto «lavoro», quello che solo nel silenzio può accedere.
S. Basilio Magno nelle sue Regole brevi dava questa interpretazione: «In generale, sono parole oziose tutte quelle che non servono in nulla al fine che ci si è proposti nel servizio di Dio». E aggiungeva che sono parole che «rattristano lo Spirito Santo» (100).
Ora possiamo meglio comprendere quella citazione di Isaia, ripetuta perché serva da inclusione al capitolo sul silenzio: «Il silenzio è custode della giustizia».
L’importanza di essa appare solo se viene collocata nel suo contesto, letto come lo leggevano allora Alberto e gli eremiti:
«Alla fine sarà effuso su di noi lo Spirito dall’alto; / e il deserto diventerà un Carmelo / e il Carmelo si cambierà in selva. / Nella solitudine abiterà il giudizio / e la giustizia dimorerà nel Carmelo / e l’opera della giustizia sarà la pace, / e il culto della giustizia sarà il silenzio e la sicurezza per sempre» (Is 32, 15-17).
Di fatto la Regola si è conclusa (101) : ora lo sguardo di Alberto va sul mistero del Car-melo e sul suo simbolismo biblico, carico di esigenze e di responsabilità, ed egli lo offre agli eremiti.
Il silenzio adorante –la «quies contemplativa»– deve essere dunque l’atmosfera pro-pria del Carmelo. Ed essa custodirà la «giustizia» e ne sarà a sua volta custodita.
L’eremita sa già (dalla descrizione della “santa armatura”) che la giustizia consiste nell’osservanza del sommo Comandamento dell’Amore. Se questa giustizia «dimorerà sul Carmelo» –e il silenzio la custodirà– la santa Montagna sarà «un giardino»: un luogo paradisiaco, la terra promessa, il monte dell’Alleanza
La Regola (che esprime il «carisma originario») e il Luogo santo (che è «custode ori-ginario» di tale carisma) si sono idealmente ricongiunti.
