C: IL «GRANDE PRECETTO» DELLA REGOLA
«[8] Ciascuno rimanga nella propria cella, o in prossimità di essa, giorno e notte meditando la Legge del Signore e vegliando in preghiere, a meno che non si sia occupati in altre giuste incombenze».
Parliamo di “grande precetto” per introdurre correlativamente il tema della “grande obbedienza” che la Regola ha di mira.
L’obsequium Christi, chiesto agli eremiti, dovrà avere, infatti, questa precisa conno-tazione vocazionale: obbedire al comando evangelico circa la “preghiera ininterrotta”.
Si tratta di un precetto totalizzante, di un comando radicale, di una Parola esclusiva e sostanziale che chiede di essere accolta: la formulazione è talmente onnicomprensiva (“die ac nocte”) che antecede qualsiasi successiva –opportuna o necessaria– limitazione. Il testo originario della Regola deve prudentemente aggiungere la chiosa «nisi aliis iustis occasionibus occupentur» («a meno che i fratelli non si trovino occupati in altre giuste incombenze»), ma la norma resta in qualche modo indipendente dalle inevitabili e limitanti contingenze della vita.
Ai fratelli eremiti viene comunque assegnato un compito che, per sua natura, non ammette interruzioni., proprio perché si tratta della grande sfida che ha travagliato conti-nuamente il cristianesimo: il comando di Gesù di “pregare sempre”.
Non si comprende nulla della Regola Carmelitana, né delle successive vicende dell’Ordine nei secoli, se non si comprende questa radice drammatica: che l’Ordine si è sempre sentito vocazionalmente legato a questa “impossibile sfida” contenuta nella sua Regola.
Si tratta di una sfida che ha travagliato prima l’intero monachesimo –per non dire: l’intero cristianesimo– ma da cui quegli antichi eremiti carmelitani, e poi i loro successori, si sono sempre sentiti provocati, perfino quando le circostanze della vita non sembravano (e forse non erano più) adeguate a raccoglierla.
Ritorneremo con più decisione su questo argomento, dopo aver analizzato più a fon-do il senso del precetto.
I RIFERIMENTI BIBLICI
Iniziamo dai riferimenti biblici di cui il “Grande Precetto” si sostanzia.
1. «Meditare giorno e notte nella Legge del Signore»
E’ un’espressione che si ritrova quasi identica all’inizio di due libri biblici significa-tivi: quello di Giosuè e quello dei Salmi.
- Libro di Giosuè: «Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa Legge, anzi mediterai su di essa giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto vi è scritto, perché allora tu porterai a buon fine le tue imprese e avrai successo...» (1,8).
E’ importante osservare il contesto in cui questo comando si inserisce: il popolo eletto è finalmente giunto in vista della terra promessa e, sotto la guida di Giosuè, deve final-mente iniziare la grande lotta di conquista.
Al condottiero Giosuè –e per suo mezzo all’intero popolo– Dio pone una sola condi-zione per garantire il suo aiuto divino: un’assoluta fedeltà alla Legge.
Gli ripete dunque quello che ha già detto a Mosè: «Non deviare da essa né a destra né a sinistra!» (Dt 5,32; 29,8).
Affinché questa “rettitudine” sia possibile il libro della Legge deve restare sempre da-vanti agli occhi e sulle labbra: oggetto di una ininterrotta meditazione (23).
In prospettiva c’è il premio della “terra” che dev’essere conquistata e assegnata come “sacra eredità” (24).
- Salmo: «Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi / non indugia sulla via dei peccatori / e non siede in compagnia degli stolti; / ma si compiace della Legge del Signore, / e medita la sua Legge giorno e notte» (1,2).
Il valore di questa citazione sta nel fatto che il Salmo 1 deve essere considerato come la prefazione di tutto il Salterio, consistente nella descrizione delle “due vie” che si a-prono davanti all’uomo: o la compagnia degli stolti e degli empi, che conduce a rovina, o la solitudine di colui che “sta sempre col Signore” familiarizzandosi con la sua Parola e cercando la felicità da Lui promessa ai suoi eletti.
Sono parole che non soltanto descrivono esattamente –nella sua radicalità– la vicenda vocazionale degli eremiti del Carmelo (che erano appunto “conversi” o “poenitentes”), ma anche la loro quotidiana pratica di vita: essendo appunto il Salterio (che quelle parole introducono), lo strumento che assicura la meditazione dell’eremita, e gli permette di colloquiare con Dio: di “compiacersi della sua Legge” e di “meditare giorno e notte”.
2. «Vegliare in preghiere giorno e notte»
«Die ac nocte in lege Domini meditantes et in orationibus vigilantes».
L’espressione è congegnata in modo che anche il «vegliare in preghiere» sembra dover accadere «notte e giorno».
Viene in mente il consiglio di Cassiano ai suoi monaci (che J. Soreth ripeterà poi commentando la Regola Carmelitana): «Lascia che il sonno ti vinca mentre mediti [il versetto: “Il nostro aiuto è nel nome del Signore”] così che, formato da questo esercizio incessante, tu possa cantarlo perfino mentre dormi» (25).
A. Ballestrero la spiegherà così: «L’incessante “vigilia in orationibus” non può non diventare la traduzione di profondi desideri che sorgendo dal centro dell’anima, dilagano in tutta la vita e gradatamente la trasfigurano: non più un semplice vivere terreno, ma la trepida attesa dell’amorosa presenza di Colui che, nascosto, nutre ed alimenta la perenne “vigilia d’Amore”» (26).
L’espressione è tratta dalla Prima Lettera di Pietro, ma risente anche della Lettera a-gli Efesini di Paolo (cc. 5-6). Osserviamo le fonti bibliche:
- Prima Lettera di Pietro: «Poiché Cristo soffrì nella carne..., armatevi degli stessi sentimenti di lui... Basta col tempo trascorso nel soddisfare le passioni del pagane-simo vivendo nelle dissolutezze, nelle crapule, nei bagordi, nelle ubriachezza... La fine di tutte le cose è vicina. Siate dunque prudenti e vigilanti per le preghiere» (4,7).
Il testo originale parla più precisamente di quella sobrietà nel bere che garantisce la vigilanza. Contro di essa sta quell’ubriachezza sfrenata e licenziosa, disposta a ogni vi-zio, a cui segue un ottuso torpore che impedisce la vita dello Spirito nell’uomo.
- Anche l’Apostolo Paolo insegna: «Non ubriacatevi di vino che porta alla sfrenatez-za, ma siate ricolmi di Spirito, intrattenendovi a vicenda con salmi, inni e cantici spirituali, cantando e inneggiando al Signore con tutto il vostro cuore, rendendo continuamente grazie per ogni cosa a Dio Padre, nel nome del Signore Gesù Cristo» (Ef 5,18).
Tema ripreso, poco più avanti, con insistenza nella stessa Lettera: «Prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito che è la Parola di Dio. Pregando conti-nuamente in spirito con ogni sorta di preghiere e suppliche, e vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e preghiera per tutti i santi...» (6,17-18).
Che Alberto di Gerusalemme abbia sotto gli occhi anche questi testi di S. Paolo, che oppongono la freschezza orante dell’uomo colmo di Spirito Santo allo stolto torpore di colui che è divenuto preda delle proprie dissolutezze, è provato dal fatto che egli sta per citare e commentare lungamente proprio il capitolo 6 della Lettera agli Efesini, per proporre agli eremiti la “armatura spirituale” di cui devono lasciarsi rivestire.
Spesso nel Nuovo Testamento vengono confrontati questi due gruppi di termini:
- da un lato: ubriachezza, lussuria, sonno, tenebre, sconfitta;
- dall’altro: sobrietà, veglia, preghiera, lotta vittoriosa, luminosità e gioia spirituale.
Il tutto rimanda ancora all’«attesa del ritorno del Signore», considerata componente essenziale dell’intera vita cristiana, che nelle veglie oranti trova la sua più acuta manife-stazione.
Ma non bisogna tuttavia dimenticare che gli eremiti sono considerati in una categoria a parte (come i primi apostoli il giorno di Pentecoste): essi sono infatti –come diceva S. Macario– «uomini ebbri di Dio» (27).
Ma ecco ciò che più importa: il testo classico della Scrittura, in cui vanno poi a con-vergere assieme tutte le indicazioni fin qui date, è indubbiamente il capitolo conclusivo della Prima Lettera ai Tessalonicesi:
«Ma voi fratelli non siete nelle tenebre... siete figli della luce e figli del giorno; noi non siamo della notte né delle tenebre. Non dormiamo dunque come gli altri, ma restiamo svegli e siamo sobri. Quelli che dormono infatti dormono di notte, e quelli che si ubriacano si ubriacano di notte. Noi invece che siamo del giorno dobbiamo essere sobri, rivestiti della corazza della fede e della carità, e avendo come elmo la speranza della salvezza» (1 Ts 5,4-8).
Ed è a questo punto che troviamo la formula-cardine di tutta la questione:
«Siate sempre lieti, pregate senza interruzione, in ogni cosa rendete grazie. Questa è la volontà di Dio in Gesù Cristo verso di voi» (1 Ts 5,16-17).
Materialmente questa citazione di S. Paolo non si trova nella Regola Carmelitana (dove è invece riportata la formula salmodica, più monastica, del “meditare giorno e notte”), ma basta conoscere almeno un po’ la storia della spiritualità per sapere che le due formule si equivalgono nel contenuto.
La formulazione paolina ha in più il tono impellente e definitivo del Nuovo Testamento ed è addirittura rivolta a tutti i cristiani. Essa fa dunque meglio percepire quale sia la “questione capitale”.
Il comando paolino ed evangelico della «preghiera incessante» travagliò da subito la coscienza di tutti i cristiani, e venne messo a tema con particolare assolutezza da tutti co-loro che si sentirono via via chiamati, nel corso dei secoli, a una speciale sequela di Cri-sto, e dunque anche a una più radicale obbedienza.
In particolare, era cosa assolutamente ovvia che questo fosse il “grande precetto” per chiunque sceglieva la vita monastica in genere, ed eremitica in specie.
Per Alberto di Gerusalemme e gli eremiti del Carmelo era pleonastico ricordarlo for-malmente: ma tutto il linguaggio della Regola (lo vedremo soprattutto nei capitoli 16,17,18, dedicati esplicitamente a riassumere la dottrina spirituale dell’eremitismo) ap-partiene al grande dibattito circa la «preghiera incessante» (28).
3. La recita dei Salmi e dei Pater
Nonostante che il comando di meditare e pregare si estenda «al giorno e alla notte» –e intenda, come vedremo tra breve, prescrivere la preghiera incessante– la Regola non tralascia di precisare come distribuire la recita dei Salmi lungo le ore del giorno e della notte “secondo le prescrizioni dei Santi Padri e l’approvata consuetudine della Chiesa”.
Inoltre insegna come tale recita possa essere sostituita –da chi non sa leggere– con quella di un congruo numero di «Pater noster» (29).
In realtà la ripetizione, a cadenze prestabilite e frequenti, dei Salmi e dei Pater non viene qui considerata come comando –oltre il quale ci sarebbe soltanto un libero sovrab-bondare– ma come intelaiatura necessaria, di base, per supportare, con un necessario an-coraggio biblico l’adempimento del “grande precetto” che la Regola intende più pro-priamente prescrivere.
IL GRANDE PRECETTO DELLA «PREGHIERA INCESSANTE»
Anzitutto una giusta precisazione.
Volendo noi parlare del comando della «preghiera incessante», perché ne parliamo come del “grande precetto”, dando quasi l’impressione di voler usurpare una terminolo-gia che riguarda invece la Carità?
Che il più grande comandamento della Nuova Legge sia quello di “amare Dio con tutto il cuore, tutta l’anima e tutte le forze” nessun cristiano ha mai potuto metterlo in dubbio.
Ma i cristiani furono subito di una consequenzialità sconcertante (30) .
«La misura di amare Dio –commentò Origene– è quella di amarLo senza misura» (31) .
Ma se questo è vero, allora occorre amarlo sempre, ad ogni istante di vita.
E che altro è la preghiera se non la ricerca di togliere ogni impaccio a questo amore? se non l’innalzarsi impetuoso verso un rapporto sempre più totale e amoroso con Lui?.
Così emerse subito violentemente nella coscienza cristiana il dovere di obbedire al comando di «pregare senza interruzione» che San Paolo aveva ricordato con tante formule (32) , e che trovava riscontro nell’insegnamento esplicito di Gesù: «Disse loro una pa-rabola sulla necessità di pregare sempre senza stancarsi...» (Lc 18,1).
A questo punto nasceva però il problema di come conciliare questo “comandamento dell’Amore” –divenuto comandamento di “pregare incessantemente”– con gli altri pre-cetti della vita cristiana: quello dell’amore del prossimo, in primo luogo; ma anche quelli legati ai doveri del proprio stato.
E c’era in ogni caso il problema di come conciliare la “preghiera continua” con le mille esigenze –spesso inevitabili– della vita (33).
La soluzione si incanalava evidentemente su due strade: una per i semplici cristiani e per i responsabili delle chiese, che dovevano fare i conti con la complessità della loro vita e dei loro doveri, l’altra per i monaci che ricevevano appunto la vocazione di staccarsi da tutto per attendere “soli, a Dio solo”.
Per i monaci, il problema –chiaro nei termini vocazionali– si poneva solo in termini psicologici e sperimentali: si trattava anzitutto di come poter riempire di preghiera tutti gli spazi e i tempi interiori; in secondo luogo si trattava di imparare a pregare anche du-rante i tempi e gli spazi che si dovevano comunque concedere ad altre necessarie attività (fisiche, manuali), e perfino durante il sonno.
Su questa strada i monaci svilupparono una tale conoscenza del cuore e della mente, e di tutti i meccanismi dell’io (anche dell’inconscio), e di tutte le tecniche di dominio del proprio corpo –e perfino del mondo materiale– da fare impallidire i nostri più moderni esperti, dando origine a quella corrente spirituale detta, in maniera generale: Esicasmo (34).
Ma è sull’altra strada –quella per così dire laicale– che la questione ricevette le sue più acute delucidazioni, proprio perché le più geniali menti cristiane (da Origene a Basi-lio, ad Agostino di Ippona, a Tommaso d’Aquino) si preoccuparono di insegnare a tutti i cristiani la possibilità di obbedire a quel totalizzante precetto circa la preghiera.
Accadde così una interazione che dev’essere attentamente osservata, anche ai fini della comprensione della Regola Carmelitana e della evoluzione storica dell’Ordine.
Fu la dottrina generale che i Padri della Chiesa elaborarono per tutti a fare da quadro di riferimento, nel senso che ai monaci venne lasciato quel di-più che era ottimale secon-do le diverse vocazioni e situazioni comunitarie e personali, con possibilità continua di rivedere la questione secondo l’evolversi della loro situazione esistenziale.
Accadde cioè qualcosa di simile a ciò che traspare dalle indicazioni che Paolo dà alla donna vedova nella sua Prima Lettera a Timoteo (testo che anticamente veniva molto citato a mo’ di esempio): «La donna veramente (35) vedova, rimasta sola, ha riposto la speranza in Dio e si consacra alla orazione e alla preghiera giorno e notte» (5,5).
E’ un’altra delle poche citazioni bibliche in cui si parla di “pregare giorno e notte” –tema affine a quello della preghiera continua– e il suo scopo è evidente: per la donna ri-masta vedova, la cessazione dei doveri e delle preoccupazioni legate alla famiglia deve necessariamente produrre una maggiore invasione di preghiera che tende ad avvolgere l’intera esistenza (“giorno e notte”).
E’ esattamente ciò che i monaci sceglieranno di fare: non in base a una coniugalità mancata, ma in seguito a una “verginità” liberamente e appositamente scelta.
I monaci dunque (a partire dagli eremiti che erano, per definizione, i più votati all’hésychia) erano chiamati a questo: a una preghiera “ininterrotta”; non però alla ma-niera di tutti i cristiani (facendo cioè diventare preghiera la vita), ma alla maniera loro propria: facendo diventare vita la preghiera.
Evidentemente –per certi aspetti o certe evoluzioni (là dove le necessità della vita o i doveri della carità apostolica tendevano a imporsi)– anche i monaci finivano per rientrare nell’alveo comune.
1. L’alveo comune: la vita come preghiera incessante
C’è un antico testo attribuito ad Origene che ha il vantaggio di commentare proprio la formula scelta nella Regola Carmelitana.
«“Il giusto si compiace nella legge del Signore, e medita sulla sua Legge notte e gior-no” (Sal 1,2). Medita giorno e notte la legge del Signore non colui che si impadronisce con la memoria delle parole della legge, senza compierne le opere da essa comandate, ma colui che ha preso l’abitudine di ruminare quelle parole in modo da giungere alle opere corrispondenti, fin quando –attraverso l’esercizio continuo delle opere conformi alla Legge –egli diventa docile nel compiere tutto ciò che si addice a una vita perfetta secondo la Legge. E’ in questa maniera che gli sarà possibile “meditare la Legge di Dio giorno e notte”. Un simile uomo, sia che mangi o che beva o qualsiasi cosa faccia, fa tutto–come dice il divino Apostolo– a gloria di Dio. Perfino durante il sonno che egli prende per necessità, la sua attenzione (a Dio) influisce ancora, e influenza perfino i suoi sogni. E’ così che si risolve il problema posto dal comando dell’Apostolo: “Pregate senza interruzione”. Come si può pregare quando si dorme, o quando ci si occupa dei doveri verso il prossimo, o quando ci si deve occupare dei bisogni del proprio corpo? Sì, su questa questione noi affermiamo: l’uomo perfetto grida verso Dio, gli chiede di accordargli i doni migliori, agendo sempre in conformità con la Legge» (36) .
L’argomentazione classica di Origene –che sarà poi sempre ripresa– è la seguente: «Le opere virtuose e l’osservanza dei precetti fanno parte della preghiera: colui che unisce la preghiera alle opere comandate e le opere alla preghiera, prega incessantemente. Solo così è realizzabile il precetto di S. Paolo confermato dalle parole di Gesù. Tutta la vita del santo dunque è come una sola grande preghiera, di cui ciò che noi chiamiamo abitualmente preghiera è solo una parte» (37) .
Lo stesso insegnerà Afraate (uno dei più grandi rappresentanti della spiritualità siria-ca), il quale tuttavia si premurerà di aggiungere: «Ho scritto che fare la volontà di Dio è preghiera, e mi sembra esatto. Ma ciò non vuol dire che tu debba rilassarti nella pre-ghiera e cedere alla pigrizia! Nostro Signore ha detto: Pregate senza stancarvi. Applicati dunque alla veglia, caccia via la sonnolenza e la pesantezza. Sta’ vigilante notte e giorno, e non scoraggiarti» (38).
E S. Agostino di Ippona convincerà allo stesso modo l’Occidente, con la sua Lettera a Proba (39) , che gli atti di preghiera non possono essere ininterrotti, ma può essere ininter-rotta la causa che produce questi atti, cioè l’amore.
Dottrina così ripresa da S. Tommaso d’Aquino: «La causa della preghiera è il deside-rio della carità (“desiderium charitatis”). E’ da questo desiderio che deve venire la pre-ghiera. Tale desiderio in noi deve essere continuo sia attualmente che virtualmente. Infatti la forza di questo desiderio resta in tutto ciò che noi facciamo per Amore: dobbiamo fare tutto a gloria di Dio... E’ in questo che la preghiera deve essere continua. Ed è per questo che S. Agostino dice nella sua Lettera a Proba (c. IX): “E’ nella fede, nella speranza e nella carità che noi preghiamo di un perpetuo desiderio”» (40) .
Fu comunque il grande Basilio a dare le formulazioni più precise e coerenti.
La preghiera è essenzialmente domanda. «Ma non dobbiamo limitare le nostre do-mande a ciò che diciamo con la bocca... la preghiera avrà il suo pieno senso a partire dal proposito della nostra anima, a partire dalle nostre azioni virtuose che si distendono su tutta la vita. “Sia che mangiate, sia che beviate, tutto fate a gloria di Dio” (1 Cor 10,31). Sei seduto a tavola? Prega. Portando il pane alla bocca, rendi grazie a Colui che te l’ha dato. Bevi del vino per rinvigorire il tuo corpo indebolito? Ricordati di Colui che te ne ha fatto dono per rallegrare il tuo cuore e dar conforto alla tua debolezza. Ti è passato il bisogno di mangiare? Fa’ che non ti passi il bisogno del tuo Benefattore. Quando indossi il tuo abito, ringrazia Colui che te lo ha donato. Quando ti avvolgi nel mantello, accresci il tuo amore per quel Dio che ti ha provveduto di vesti appropriate sia per l’estate che per l’inverno... Finisce il giorno? Ringrazia Colui che ti ha dato il sole per illuminare il tuo lavoro diurno, e ti ha dato il fuoco per rischiarare la notte... Così tu pregherai senza interruzione, non in parole, ma unendoti a Dio con tutta la condotta della tua vita. In tal modo essa sarà una preghiera continua e incessante» (41).
Si tratta insomma della preghiera continua intesa come «continuo ricordo di Dio». L’amico di Basilio, Gregorio di Nazianzo, diceva con una formula splendida: «Bisogna ricordarsi di Dio più spesso di quanto non si abbia bisogno di respirare» (42) .
Deve trattarsi evidentemente di un ricordo efficace che spinge all’opera buona e la accompagna. Così la vita intera diventa preghiera, soprattutto quando l’uomo –sempre più maturo e sempre più figlio– impara ad obbedire a tutte e tre le parti dell’insegnamento paolino: «Siate lieti nel Signore; pregate incessantemente; ringraziate Dio (“fate eucaristia”) di ogni cosa» (1 Ts 5,17).
S. Giovanni Crisostomo insegnava ai suoi fedeli che la preghiera è continua quando dà luce e sapore a tutta l’esistenza:
«La preghiera, o dialogo con Dio, è un bene sommo. E’ infatti una comunione intima con Dio. Come gli occhi del corpo, vedendo la luce, sono rischiarati, così anche l’anima che è tesa verso Dio viene illuminata dal bene ineffabile della preghiera. Dev’essere, però, una preghiera non fatta per abitudine, ma che proceda dal cuore. Non deve essere circoscritta a determinati tempi e ore, ma fiorire continuamente, notte e giorno. Non dobbiamo, infatti, innalzare il nostro animo a Dio solamente quando attendiamo, con tutto lo spirito alla preghiera. Occorre che, anche quando siamo occupati in altre faccende –sia nella cura dei poveri, sia nelle altre attività, magari impreziosite dalla generosità verso il prossimo– abbiamo il desiderio e il ricordo di Dio, perché insaporito dall’amore divino come da sale, tutto diventi cibo gustosissimo al Signore dell’universo. Possiamo godere pienamente di questo vantaggio, anzi goderne per tutta la vita, se a questo tipo di preghiera dedichiamo il più possibile del nostro tempo» (43).
2. L’alveo monastico: la preghiera incessante come vita
Aver richiamato questo insegnamento-base, comune tra gli antichi Padri, valido per ogni cristiano, ha una importanza che non ci stancheremo di ricordare.
E’ perché l’intera vita cristiana può diventare preghiera, che alcuni possono tentare (per grazia di Dio) una strada ancora più vertiginosa: fare della preghiera la loro vita.
Ma siccome questo tentativo non potrà mai essere compiuto (ma soltanto ottimale) (44), la via comune (vita come preghiera) interverrà sempre a riequilibrare –la dove sarà ne-cessario– il tentativo più vertiginoso.
Questo tentativo venne dunque chiamato fin dall’inizio del monachesimo: hésychia.
S. Macario precisava: «Il monaco è detto monaco per questo motivo: giorno e notte si intrattiene con Dio, e non pensa ad altro che alle cose di Dio» (45).
Ai fini della nostra analisi circa la Regola carmelitana, vale la pena sottolineare alcuni punti:
a) In tutta la tradizione cristiana antica, hésychia (46) ed eremitismo (o anacorési) sono praticamente sinonimi; descrivono la stessa scelta esistenziale: la ricerca della solitu-dine e della quiete esteriore ed interiore per dedicarsi esclusivamente al rapporto con Dio, nella ininterrotta preghiera.
Che Alberto di Gerusalemme, dovendo scrivere una “norma di vita” per gli eremiti car-melitani, pensi e si esprima in termini “esicastici” non è un’opinione, ma è per noi una certezza, almeno tanto quanto era per lui una necessità. L’esicasmo è sempre stato, in ogni epoca e fino ai nostri giorni, il linguaggio proprio e la spiritualità propria dell’eremitismo. Ciò è d’altra parte documentabile, come vedremo, a partire dal testo stesso della Regola (47) .
b) L’hésychia –ricerca ed esperienza spirituale propria dei monaci in genere e degli e-remiti in specie– consisteva di questi elementi:
- La «quiete (hésychia) esteriore» che esige: la lontananza dal mondo e dai contatti con altri uomini, la “permanenza nella propria cella” e il silenzio pressoché totale;
- La «quiete interiore» che si ottiene liberandosi da tutte le «sollecitudini del mondo», e dagli attaccamenti ad esso; imparando la vigilanza (“nepsis”) che comincia come sobrietà nel cibo e nelle bevande, come abitudine alla veglia, e diventa prima custo-dia del cuore, liberazione da fantasie e pensieri malvagi e importuni, lotta contro gli assalti di Satana, e quindi attenzione costante a Dio.
- E infine: la preghiera ininterrotta. L’hésychia prepara il clima adatto a tale preghie-ra, e da tale preghiera essa viene continuamente generata. E’ la preghiera intesa co-me compito a cui dedicare l’intera esistenza, ma secondo la sottolineatura “monasti-ca” di cui stiamo parlando: che sia cioè la preghiera stessa a diventare “vita” impre-gnando di sé i giorni e le notti, gli spazi esteriori ed interiori dell’orante.
Dunque: non si tratta solo –come è invece chiesto a tutti gli altri cristiani– di riempire la vita con alcuni momenti espliciti di preghiera e con opere buone accompagnate dal “ri-cordo di Dio”, fino a che la vita diventi tutta preghiera. Si tratta più precisamente ed e-splicitamente di una preghiera i cui atti tendono ad aumentare sempre più fino a sommer-gere, nei limiti del possibile, l’esistenza. Si tende in conclusione alla più perfetta e attuale unione con Dio, possibile in questa vita.
I maestri più esigenti al riguardo erano stati Cassiano e Giovanni Climaco, e vale la pe-na accennare brevemente alla loro dottrina.
Cassiano, dopo aver vissuto a lungo tra i monaci dell’Egitto, si trasferì a Marsiglia dove fondò l’abbazia di S. Vittore, divenendo promotore e padre del monachesimo occidenta-le. Ha dunque una particolare importanza perché è lui che eredita tutta la riflessione spirituale dell’oriente e la trasferisce in occidente. Ecco alcuni dei suoi testi più celebri:
«Fine unico del monaco e perfezione del cuore consistono in questo: tendere con perse-veranza a una preghiera continua ininterrotta e –per quanto lo consente la fragilità umana– raggiungere l’immutabile tranquillità dello spirito e una stabile purezza» (48) .
«In che cosa consiste la preghiera perfetta, e come deve essere per essere incessante?
Ciò avverrà quando sarà perfettamente esaudita la preghiera che il Salvatore ha fatto al Padre suo per i discepoli: “Padre, che l’amore con il quale mi hai amato sia in essi, e che essi siano in noi. Che siano una cosa sola. Come tu, o Padre, sei in me e io in te, anch’essi siano una cosa sola in noi”. Questa preghiera del Salvatore, che non può non essere esaudita, sarà realizzata in noi quando l’amore perfetto con cui Dio ci ha amato per primo sarà collocato nel fondo del nostro cuore, sì che noi l’amiamo come Egli ci ama. Ciò potrà accadere solo quando tutto ciò che noi amiamo, tutto ciò che noi desi-deriamo, tutto ciò che noi cerchiamo, tutto ciò che noi ci auguriamo, tutto ciò che pen-siamo, tutto ciò che vediamo, tutto ciò che diciamo, tutto ciò che speriamo non sarà altro che Dio; quando l’unità del Padre col Figlio e del Figlio col Padre si effonderà nel nostro spirito e nel nostro cuore. Cioè: quando l’amore che noi abbiamo per Lui sarà continuo e inseparabile come quello che Egli ha per noi... E’ questo lo scopo che si deve proporre un eremita (...). Lo scopo di ogni perfezione è che l’uomo, spogliandosi giorno dopo giorno di tutto ciò che ha di carnale e di terreno, si innalzi sempre più verso le cose spirituali, fino a che tutte le sue opere, tutti i suoi pensieri, tutti i movimenti del suo cuore non divengano altro che una sola e ininterrotta preghiera» (49).
Giovanni Climaco è invece un autore del VII secolo che nel medioevo conobbe una straordinaria fortuna. Egli dedica alla questione dell’hésychia il XXVII grado della sua Scala Paradisi in cui tratta «Della sacra hésychia del corpo e della mente».
Egli mostra di conoscere tutte le possibili motivazioni che possono spingere l’uomo alla ricerca della solitudine (comprese quelle più meschine e “malate”) ma sa che ne esi-ste una splendida e altissima: la motivazione di coloro che «impazziti d’amore per Dio, e trovando in questo amore delizie e dolcezze ineffabili, sposano per così dire questa sacra solitudine».
Secondo una sua definizione, l’amante dell’hésychia è «uno spirito valoroso e infles-sibile, che monta insonne la guardia, alla porta del proprio cuore...» (50) .
Per Giovanni Climaco si tratta di una «perpetua adorazione in presenza di Dio: che il ricordo di Gesù si unisca al tuo respiro, e allora conoscerai l’utilità dell’hésychia» (51).
«L’esicasta è colui che può dire, con la Sposa del Cantico dei Cantici: “Io dormo ma il mio cuore veglia”» (52).
In breve: l’esicasta è un uomo «fatto preghiera» per vocazione.
3. Prime conclusioni
A questo punto non è così difficile accorgersi di come tutta la Regola che Alberto propone agli eremiti carmelitani sia una tessitura dei più antichi e profondi temi dell’esicasmo, anche se nel nostro Legislatore opera l’evidente persuasione che l’Hésychia sia possibile ad ogni vero spirituale, e che anzi, alcuni elementi cenobitici, servono ad equilibrare opportunamente quell’antico e totalizzante ideale.
Si sente già avvenuta la riflessione del grande Basilio (53), e già consolidata la lunga e-sperienza del cenobitismo occidentale, che lo spinge a far custodire tutto il programma interiore dell’esicasmo dall’obbedienza e da alcune essenziali strutture di vita comune.
Tuttavia, nonostante le spinte in senso cenobitico, Alberto non intese affatto snatura-re quella rinascente esperienza eremitica.
Per salvarne il nucleo essenziale, doveva però mettere al centro della Regola, in ma-niera quasi assoluta, il precetto della “ininterrotta preghiera” (e del “restare sempre nella propria cella”) e corredarlo con la più antica e tradizionale dottrina circa il silenzio (la “cellula portativa ”) (54), la “nepsis” (sobrietà-vigilanza per la preghiera), e la “militia” (combattimento spirituale).
E’ ciò che il Patriarca fece con ammirabile equilibrio (55).
Ma che cosa imponeva esattamente il precetto della Regola di «meditare giorno e notte nella Legge del Signore e vegliare nelle orazioni»?
L’espressione «Meditare notte e giorno la Legge del Signore» era ricorrente nella spiri-tualità cristiana, per indicare una dedizione instancabile allo studio della Scrittura e alla preghiera.
Possiamo, ad esempio, ricordare quel che Possidio scrive nella sua Vita di S. Agostino: «Ricevuta la grazia (del Battesimo) deliberò, con altri concittadini ed amici suoi, datisi parimenti al servizio di Dio, di tornare in Africa, alla propria casa e alla propria campagna. Qui giunto, vi dimorò circa tre anni; rinunziò ai suoi beni... e viveva per Dio, nei digiuni, nelle preghiere, e nelle opere buone, meditando giorno e notte nella Legge del Signore» (3,1-29). Lo stesso Agostino nel De Trinitate confessava: «Medito nella Legge del Signore, se non giorno e notte, almeno tutte le particelle di tempo che posso e scrivo le mie meditazioni perché la dimenticanza non le cancelli» (56).
Piuttosto fu la parola «meditare» che col tempo ricevette un significato sempre più pregnante e onnicomprensivo.
Gli esperti medievalisti spiegano che –al tempo in cui la nostra Regola venne scritta–meditare significava «leggere un testo con tutto il proprio essere» (J. Leclercq).
Si partiva da un testo sacro, soprattutto dai Salmi (57): le parole venivano pronunciate in modo che le labbra le assaporassero, le orecchie le udissero obbedientemente, la memoria le trattenesse gelosamente, il cuore le amasse, l’intelligenza le comprendesse, la volontà decidesse di metterle in pratica.
Tutto l’essere era dunque teso ad esercitare una «memoria totale»: ai lunghi tempi esplicitamente dedicati a tale meditatio, si aggiungeva inoltre la costante ripetizione dei versetti più significativi a modo di giaculatorie che potevano accompagnare qualsiasi al-tra necessaria attività e perdurare anche nell’attesa del sonno, e perfino introdursi pro-fondamente in esso.
Le espressioni della Scrittura, in tal modo, finivano per imprimersi nella memoria al punto tale che esse pian piano sostituivano le espressioni profane e comuni, e costituiva-no un vero e proprio nuovo linguaggio (58).
La Regola alluderà anche a questo, quando esorterà gli eremiti dicendo: «Che la Parola di Dio dimori abbondantemente nella vostra bocca e nei vostri cuori. E tutto quello che dovete fare, fatelo nella Parola del Signore» [c.16].
Venivano così a intrecciarsi due movimenti che poi fluivano ininterrottamente l’uno nell’altro: all’inizio c’era l’obbedienza dell’io che si inclinava sempre più alla «meditatio» con tutte le sue capacità fisiche e psichiche, fino a renderla simile al respiro; poi era il cuore –il centro più profondo dell’io– a lasciare scaturire da sé la preghiera che lo inabi-tava.
Da tutto ciò che abbiam detto ci pare di poter tranquillamente concludere che il co-mando di «Meditare giorno e notte nella Legge del Signore e vegliare in preghiere», appare veramente come l’unico cuore della Regola Carmelitana, non perché si vogliano escludere altre vitali pulsazioni, ma semplicemente perché la Regola prevede che tale e-sperienza abbracci e accompagni, letteralmente e realisticamente, tutto il tempo e tutte le attività dell’eremita.
Resta tuttavia la necessità di ambientare l’osservanza di un tale impegnativo precetto in modo da renderla possibile e fruttuosa.
