CONCLUSIONE VOLUTAMENTE MARIANA
Che ne è, al termine di questo commento nel quale non abbiamo quasi mai incontrato il nome di Elia e di Maria, di quella persuasione incantata, propria delle Leggende Car-melitane, di avere un’origine lontana che si perde nel Carmelo-Paradiso, dove Elia edu-cò i primi monaci e Maria li scelse come fratelli e figli?
Non è meglio restare soltanto al nudo documento della Regola, e considerare il Patri-arca Alberto di Gerusalemme, alla stregua di Fondatore, come qualcuno suggerisce?
Certo la Regola è il documento storico più antico che possediamo, ma non dobbiamo dimenticare che anch’esso presenta subito quella anomalia che abbiamo già osservato: Alberto non fu fondatore perché non fu depositario del carisma, né lo condivise con i frati.
Per di più, abbiamo visto che la Regola non fa altro che strutturare, in maniera rapida, quel problema drammatico dell’orazione ininterrotta che ha sempre travagliato i veri cri-stiani e i monaci in particolare: «amare Dio con tutto il cuore, l’anima e le forze, intrat-tenendo con Lui un ininterrotto e amoroso dialogo orante».
E poiché, sul Carmelo quegli eremiti si trovavano ad essere eredi dello stesso Fonda-tore del monachesimo (di Elia) e familiari della purissima creatura che più arse d’amore divino (Maria), si trovarono anche ad ereditare la più antica e radicale sfida della fede, senza potere né volere sottrarsi.
Quel «luogo sacro» e quelle «auree leggende» rappresentarono così per la Regola un terreno di coltura (102) continuamente dissodato e arricchito.
Tutto ciò che abbiamo descritto sulla «storia poetica e spirituale» dei Carmelitani, nei primi tre secoli, offrì dunque alla Regola –scarna nella sua semplicità e nella sua bella nu-dità– un’ambientazione vitale, teologica, mistica perfino, come si addiceva a un Ordine che, nella Chiesa, doveva prendersi cura particolare del culto contemplativo alla Madre di Dio e di donare a tutti i fedeli una continua vivente esegesi del Cantico dei Cantici (103).
Ma che ne è della persuasione di Giovanni Baconthorpe di poter leggere la Regola Carmelitana sulla falsariga della vita di Maria?
«Forse –ha lasciato scritto il P. Anastasio Ballestrero, concludendo un suo commento alla Regola– le pagine vibranti del Doctor Resolutus che commentano la Regola model-landola sulla vita della SS. Vergine, hanno il dono di una intuizione profonda e sublime» (104).
L’aggancio più forte per questa «meditazione mariana» sulla Regola e sulla natura dell’Ordine Carmelitano, gli autori l’hanno sempre trovata in quella norma che dice: «La Parola di Dio dimori nel vostro cuore in tutta la sua ricchezza» [16], addolcendo ma-ternamente l’immagine originaria della Parola che penetra e ferisce come una spada.
Il Priore generale dell’Ordine Beato J. Soreth spiegava nel secolo XV ai suoi frati:
«La Regola dice: “La Parola di Dio dimori in tutta la sua ricchezza sulla vostra bocca (cioè nella predicazione) e nel vostro cuore (cioè: ruminandola). Proprio come la Beata Vergine Maria, Patrona dell’Ordine che “serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore”» (105).
Torniamo così alla nostra persuasione iniziale.
I carmelitani hanno amato da sempre –come immagine descrittiva del proprio «tipo umano»– l’icona della Vergine dell’Annunciazione che riceve la Parola nel grembo e le obbedisce, con l’anima e con il corpo. E la hanno sempre trovata perfettamente aderente al “cuore” della loro Regola.
Forse solo un’altra icona li ha affascinati di più: quella di Maria che li porta nel grem-bo come ha portato nel grembo Gesù.
Ed anche di questo parlava la loro Regola, quando descriveva l’eremo e la cella come un grembo caldo che doveva formarli come figli di Dio.
Perciò ci sembra giusto concludere anche questo commento ritornando al clima che abbiamo respirato raccontando la primitiva «storia spirituale e poetica» dei Carmelitani.
E lo facciamo ascoltando il nostro più grande poeta mariano che parla all’Ordine, usando le stesse espressioni che Gesù uso per affidare la Santa Vergine al discepolo prediletto:
«Guarda tua Madre, o venerabile assemblea del Carmelo; anche se è la madre di tutti per svariate ragioni, è particolarmente tua Madre. Quindi amala, venerala come se fosse ovunque presente; da questo momento prendila nella tua casa, perché un giorno ella pos-sa ricevere te nella gloria» (106).
E di sé, autobiograficamente, il poeta dice quel che ogni carmelitano vorrebbe poter affermare:
«Tutto ciò che sono, tutto ciò che valgo –lo confesso di tutto cuore– lo devo a Ma-ria… Fin dai primi giorni della mia infanzia mi ha ricevuto, benché indegno, nel suo grembo e mi ha portato nella terra del Carmelo, perché possa abitare tutti i giorni della mia vita nella casa di mia Madre. Mi ha coperto col suo manto bianco come la neve; mi ha nutrito, mi ha irrobustito, mi ha coronato col suo titolo glorioso» (107) .
Padre Antonio Maria Sicari O.C.D.
NOTE
1. Così si esprime la Rubrica prima delle Costituzioni di Londra del 1281.
2. Secondo la numerazione in paragrafi abitualmente adottata dai Carmelitani Scalzi.
3. Cfr. soprattutto C. Cicconetti, La Regola del Carmelo. Origine, Natura, Significato, Roma 1973 e AA.VV., La Regola del Carmelo oggi (a cura di B. Secondin), Roma 1983.
4. Si noti che i due termini latini usati per tradurre il greco hypakoè, cioè oboedientia, (da ob-audio) e obsequium (da ob-sequor), si riferiscono ai due atteggiamenti fisici con cui il discepolo manifesta il suo attaccamento al Maestro e la sua dipendenza da lui: ascoltandolo attentamente (“ob-audire”) e camminando sulle sue orme (“ob-sequi”). Il termine obbedienza è la traduzione letterale del greco hypakoè. Ma le due formulazioni (“oboedientia” – “obsequium”) si equivalgono: la sequela fisica era infatti anticamente la maniera con cui il discepolo si metteva alla scuola di un Maestro per ascoltare e apprendere i suoi insegnamenti.
5. Cfr. Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento.
6. Cfr. Rom 15,18; 2 Cor 7,15.
7. Cfr. Rom 5,19; Ebr 5,8.
8. Cfr. anche il testo di Atti 6,7: “Grande era la turba dei sacerdoti che obbediva alla fede” (6,7).
9. Alberto morrà il 14 settembre 1214, ucciso, durante una processione, dal Maestro dell’Ospedale di S. Spirito, da lui ripreso per condotta immorale.
10. Conlatio Abatis Moysis, I-II (Sources Chrétiennes, 42).
11. S. Agostino insegnava a percepire dovunque questa santa prossimità di Cristo: «Tutto il genere umano è quell’uomo che giaceva lungo la strada semivivo, abbandonato dai ladri. Il sacerdote e il levita lo disprezzarono, ma un samaritano di passaggio gli si accostò per curarlo e prestargli soccorso. Lontano da noi, immortale e giusto, Egli discese fino a noi, che siamo mortali e peccatori, per diventare prossimo a noi… Perciò, fratelli, rallegratevi: dovunque e per tutto il tempo che starete in questo mondo, “Il Signore è vicino. Non angustiatevi per nulla» (Disc. 171,5: PL 38, 935).
12. Le Regola parla soltanto di eremiti che liberamente «danno di più» –certamente in fatto di osservanza– e che il Signore Gesù saprà alla fine ricompensare. Ciò non toglie che l’immagine evangelica evocata sia quella del Buon Samaritano che ricompensa il «di-più» speso dall’albergatore per il povero ferito di cui nessuno si è preso cura. Offrire tale immagine conclusiva a degli eremiti ai quali si chiedeva la più profonda meditazione della parola di Dio, significava certo suggerir loro anche opportune riflessioni sul «di-più» esigito dalla carità. Perciò riteniamo legittima la attualizzazione che ne facciamo. Ci piace pensare che forse si tratta di un lontano anticipo di quella tematica –che i mistici carmelitani esalteranno¬– della «contemplazione ecclesiale»: di quella preghiera contemplativa che sa includere in sé tutte le preoccupazioni per l’umanità-chiesa dolorante.
13. Reditus da redire: ritornare, e redditus da reddere: restituire.
14. L’aspetto superficialmente mercantilistico dell’immagine è totalmente riscattato dalla persuasione che il Signore Gesù ha tutto acquistato con il suo stesso sangue (anche le nostre “opere”) e Egli è divenuto assieme Colui che ci ripaga e Colui col quale siamo interamente ripagati.
15. Ricordiamo la splendida preghiera di S. Teresa di Lisieux: «Alla sera di questa vita comparirò davanti a te a mani vuote, perché non ti chiedo, Signore, di contare le mie opere… Voglio ricevere dal tuo Amore il possesso eterno di Te stesso. Non voglio altro trono e altra corona che Te, o mio Amato» (Pr 6).
16. Un celebre carmelitano dei nostri tempi, il p. Bartolomeo M. Xiberta, parlando a delle contemplative dirà semplicemente: «Lo spirito del Carmelo sta nella pratica letterale del detto di S. Paolo: “La nostra conversazione è nei cieli” (Fil 3,20)».
17. Ripensa a tutta l’analisi, appena fatta, sul tema dell’obsequium Christi.
18. Nel linguaggio biblico lo “iudicium de contemptu” evoca il processo al quale sono sottoposti i trasgressori dell’Alleanza con Dio.
19. C’era stato, negli scorsi decenni, da parte di alcuni commentatori, un marcato tentativo di sminuire la portata di questi fondamentali paragrafi della Regola Carmelitana: il Priore starebbe a indicare “simbolicamente” nient’altro che “la opzione per la vita comunitaria”, e la obbedienza a Lui dovuta altro non sarebbe che il simbolo della “fedeltà” di tutti i fratelli a tale opzione. In seguito altri commentatori si sono espressi con maggior prudenza, ma continuando comunque a sostenere che il progetto evangelico, sotteso alla Regola Carmelitana, non è quello Pater-filius –proprio del monachesimo benedettino– ma quello frater-frater tipico di un ideale cosiddetto “gerosolimitano” che sarebbe stato molto in auge in quegli anni di fioritura delle fraternità mendicanti.
In realtà la “Norma di vita” che il Patriarca Alberto diede agli eremiti segnò proprio il passaggio da una concezione genericamente fraterna del vivere –in cui già esisteva un fratello B. al quale si prestava una qualche obbedienza– a una concezione più marcatamente ministeriale dell’autorità: il fratello B. diventa allora “Priore”, rivestito di una autorità analoga a quella propria dei ministri della Chiesa (cfr. c. 20). Tuttavia chi insiste sulla obbedienza che i fratelli devono ai fratelli, dice una cosa molto importante: senza un tessuto evangelico di obbedienze reciproche, infatti, la figura del Priore perde la sua caratteristica di «Presenza» cristologica, e la sua autorità rischia –a seconda delle situazioni– di cadere o nel dispotismo o nella desistenza.
20. Si noti che nel linguaggio giuridico del tempo l’arbitrium indica “un potere personale tenuto interamente nelle proprie mani”. Questo la Regola riconosce al Priore.
21. A volte questa espressione viene indebitamente semplificata come se l’autore dicesse: «Non bisogna considerare tanto la persona del priore, quanto la Persona di Cristo che egli rappresenta». Il testo però dice esattamente: «i fratelli non devono pensare al Priore, ma a Cristo che lo ha posto alla loro testa». Il riferimento a Cristo non deve servire per oltrepassare il “segno” del Priore, ma per ricordare l’origine divina del segno stesso.
22. Finora abbiamo tradotto, più delicatamente: «Cristo lo ha messo alla vostra testa». Ma, come si vede, le formule originali hanno sempre un maggior peso di realismo figurativo. Si noti d’altra parte che la Regola Carmelitana usa senza ambagi il titolo “Priore” che il francescanesimo invece proibisce proprio per sottolineare la “fraternità” (cfr. Regola 1221, 6,3), preoccupazione che gli eremiti evidentemente non hanno espresso nel loro proposito. Tutto il contesto mostra invece che la concezione propria di Alberto è quella monastica: obbedienza come “auditio fidei” (l’«ascolto della fede»).
23. Sia gli antichi ebrei che gli antichi eremiti realizzavano questa “meditazione” a partire da un fisico tenere “davanti agli occhi e sulle labbra” (con la lettura, la memorizzazione e la “ruminazione”) il Libro sacro. Significativamente la BJ, al posto di “medita”, traduce: “mormora. Si trattava di un “borbottare” sottovoce per facilitare la memorizzazione.
24. Anche se non è provato che tra gli eremiti del Carmelo ci fossero dei crociati che, disgustati, avevano abbandonato le armi per intraprendere il combattimento spirituale e una conquista spirituale della “terra promessa” e “santa”, è indubbio che la situazione del tempo favoriva queste connotazioni. La “norma di vita” composta da Alberto ha, come vedremo, molti ed espliciti riferimenti a tale lotta sacra, il cui premio è la conquista del “Carmelo” (il “giardino dell’alleanza”) (Cfr. nn. 16-17-18).
25. J. Soreth, Expositio paraenetica Regulae, cap. 18, ed. Parigi 1625.
26. L’eremitismo della Regola Carmelitana, in Ephem Carm., 1 (1948) p. 254.
27. Omelia 18,7.
28. Del resto, il capitoletto della Regola in cui si prescrive di “meditare giorno e notte” ha normalmente questo titolo redazionale: «De iugi oratione». Lo stesso accade nei Commenti.
29. La questione della recita delle “ore canoniche”, alla maniera dei chierici, verrà posta solo in seguito, dalle modifiche che saranno apportate da Papa Innocenzo IV.
30. Ed è al contrario triste, oltre che gravemente significativo, che i cristiani della nostra epoca parlino facilmente del comandamento della Carità senza nemmeno percepire quanto radicalmente vi sia implicata la questione della preghiera.
31. «Est autem ordo et mensura charitatis huiusmodi, verbi grazia: “Deum diligere” nullus modus, nulla mensura est, nisi haec sola: ut totum exhibeas quantum habes» (In Cant., III): «Puoi osservare il comando di amare Dio secondo una sola misura e una sola maniera: esprimere tutto l’amore che hai».
32. Quella di 1 Ts 5,17 è la più breve e assoluta, ma si possono citare ancora sia l’esempio dato dall’Apostolo (1 Ts 1,2: «Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, continuamente memori di voi davanti a Dio»; 2,12: «noi ringraziamo Dio continuamente»; Rom 1,10: «Io mi ricordo sempre di voi nelle preghiere, chiedendo sempre nelle mie preghiere»; Fil 1,3-4: «Ringrazio il mio Dio... Pregando sempre con gioia per voi, in ogni mia preghiera...»; Col 1,3: «Noi rendiamo continuamente grazie a Dio, Padre...), sia altre pregnanti formulazioni (Rom 12,12: «Siate perseveranti nella preghiera...»; Ef 6,18: «Pregate incessantemente, con ogni sorta di preghiere...»; Ef 5,18: «...Rendendo continuamente grazie per ogni cosa a Dio Padre, nel nome del Signore Gesù Cristo»).
33. E’ interessante osservare come è attorno a questo appassionante problema che viene avviato nel cristianesimo il dibattito su una miriade di questioni che saranno poi affrontate in maniera analitica, e alle quali si daranno svariare soluzioni: eremitismo e/o cenobitismo; vita attiva e/o vita contemplativa; preghiera e/o lavoro manuale; metodi e/o tecniche di preghiera ecc.
34. Con questa parola non intendiamo riferirci a quel «metodo di preghiera, basato sulla invocazione indefinitamente ripetuta del nome di Gesù, la cui forma è stata codificata negli ambienti monastici del Monte Athos, nei secoli XIII e XIV, dove ha preso a volte l’aspetto di una tecnica psicosomatica per la preghiera», ma al suo «senso primario, proprio e tradizionale (secondo cui l’Esicasmo) è in realtà un sistema particolare di spiritualità talmente antica che coincide con le origini stesse del monachesimo orientale, dato che si trova già nettamente attestato negli Apoftegmi e nelle Vite dei Padri del deserto ed è raccomandato da numerosi autori dell’epoca patristica». «L’esicasmo antico si presenta come una dottrina che abbraccia tutto il complesso della vita eremitica cristiana, nei suoi rapporti esteriori e interiori e nel suo progetto fondamentale di unirsi a Dio per mezzo della contemplazione» (P. Adnès, Hésycasme, in Dictionnaire de Spiritualité, VII, 382-399).
35. Dal contesto si intende: una donna rimasta senza marito e senza figli.
36. PG 12,1088 A B.
37. De oratione, XII.
38. Demonstrationes IV,16.
39. PL 33, 493-507. Notissima è anche questa bella espressione del Santo di Ippona: «Il tuo desiderio è sempre davanti a Lui, e se continuo è il tuo desiderio, continua è anche la tua preghiera» (In Ps 38,14).
40. Summa Th., II-II, q. 83, a. 14.
41. Hom. 5: PG, 31, 244 A D.
42. Oratio Theol. I,4: PG 36,16 B.
43. Hom. VI De oratione: PG 64, 462-466.
44. Si conosce l’esistenza di una setta di “euchiti” o messaliani, condannati poi come eretici, che col miraggio di una preghiera mentale ininterrotta rifiutavano ogni lavoro e la stessa pratica sacramentale, e cercavano di raggiungere una identificazione con Dio.
45. Cfr. P. Evergetinos, Synagoge, I, p. 75 b, ss.
46. Per tutte le questioni qui ricordate cfr. I. Hausherr, Hésichasme et prière, (Orientalia Christiana Analecta) 176, Roma 1966.
47. La distanza di tempo non deve farci dimenticare la prospettiva propria di Alberto di Gerusalemme: agli inizi del secolo XIII la vita monastica è quasi interamente cenobitica, ed essa ha assorbito, ormai da alcuni secoli, anche la sostanza dell’antico esicasmo, un tempo quasi esclusivamente eremitico. Ora trovando in Palestina quei “nuovi eremiti”, Alberto deve, per così dire, rintracciare per loro –a partire dall’esperienza monastica cenobitica che è stata anche la sua– gli elementi essenziali dell’antico ed originario esicasmo.
48. Conl., 9,2.
49. Conl. 10,6.
50. PG 88, 1097ab.
51. PG 88,1112c.
52. PG 88, 1100a.
53. Nel passato alcuni autori hanno affermato la dipendenza della Norma vitae data da Alberto dalla Regula Basilii, giungendo fino ad affermare che questa sarebbe stata la prima Regola professata dagli eremiti. E’ una persuasione significativa, anche escludendo una dipendenza esplicita.
54. Cioè: il silenzio permette all’eremita di restare nella propria cella interiore (come se la portasse sempre con sé) anche quando deve uscire dalla cella visibile per motivi di carità o di opportunità.
55. Nell’ottimo lavoro di C. Cicconetti, La Regola del Carmelo. Origine - Natura - Significato, c’è il capitolo III della Parte II in cui l’autore rintraccia certi testi paralleli o affini al nostro, in altre fonti legislative. Ma la preoccupazione dell’autore si limita al problema se si debba o no riconoscere una qualche dipendenza da “fonti” a cui il Patriarca Alberto avrebbe attinto. La risposta è giustamente negativa, ma l’ottica è parziale. Il fatto è che tutti i testi attingono alla comune fonte dell’antico esicasmo. Ed è interessante osservare come Albero ne ricomponga il primitivo tessuto eremitico, pur un po’ corretto dalla successiva e già consolidata esperienza monastico-cenobitica.
Tra i paralleli interessanti ricordiamo: l’espressione di Cassiano secondo cui «i monaci egiziani si dedicavano notte e giorno alla lettura delle Divine Scritture e al lavoro manuale» (De institutis coenobiorum l. II,5: PL 49,85); la Regola di Grandmont che prescrive: «La vita vostra e di ogni eremita deve consistere in questo: praticando l’orazione ininterrotta, e distogliendovi dal tumulto del mondo col silenzio, “riposare” nelle vostre celle» (PL 204, 1154).
56. De Trin. 1,3,5.
57. Ricordiamo ancora che la formula «meditare giorno e notte nella Legge del Signore» è appunto nel Salmo 1 che funge da introduzione a tutto il salterio.
58. Da ciò dipende che, a volte, certi scritti medievali (soprattutto d’origine monastica) sembrano una continua citazione della Scrittura (la stessa Regola di Alberto ne è un esempio), ma propriamente non si tratta né di citazioni né di allusioni, ma di una nuova e spontanea «maniera di parlare» appresa attraverso la continua “ruminazione” della Scrittura.
59. Per ora tralasciamo il c. 4, aggiunto successivamente. Lo riprenderemo quando descriveremo il passaggio dei carmelitani in Occidente.
60. La precisazione: «nel luogo che avrete scelto per abitare» è posteriore e risente già della necessità di abitare anche luoghi non del tutto adatti alla vita eremitica.
61. Secondo alcuni commentatori la frase si riferirebbe soltanto a ciò che bisognerà decidere nei riguardi dei nuovi arrivati, ma, anche in tal caso, è evidente che la formulazione è stata volutamente marcata e assolutizzata, a scopo pedagogico.
62. Bisogna ricordare che il precetto centrale di “meditare giorno e notte sulla Legge del Signore” è rivolto, nella Scrittura, a Giosuè, prima della conquista e della distribuzione della terra promessa.
63. J. Soreth, Expositio paraenetica Regulae, cap. 13; ed. Parigi 1625, pp. 111-116.
64. Considerare ciò una sottigliezza, significa non sapere quale potenza evocativa avessero un tempo per gli eremiti simili formule. E i Carmelitani ne hanno avuto a lungo coscienza, secondo quanto testimoniava nel secolo XVII il Ven.le P. Tommaso di Gesù: «Che le parole “die ac nocte” debbano essere riferite ad ambedue le parti della frase è evidente per unanime consenso e interpretazione dell’Ordine».
65. «Rimanete in me ed io [rimango] in voi. Come il tralcio non può portar frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. Io sono la vite e voi i tralci. Chi rimane in me e io [rimango] in lui porta molto frutto, perché senza di me non potete far nulla… Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete e vi sarà dato… Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. Se osservate i miei comandamenti rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore» (Gv 15,4-10).
66. «Dio è amore. Chi rimane nell’amore rimane in Dio e Dio rimane in lui» (1 Gv 4, 15).
67. Codex Regularum, I, 354.
68. I Padri del deserto. Detti, Città nuova ed., Roma 1972, p. 53.
69. De contemptu saeculi, 25.
70. «Cella continuata dulcescit...» (1,20,5).
71. Nell’espressione «singuli singulas habeant cellulas separatas» tre parole su cinque rafforzano fino all’estremo la richiesta di solitudine. Anche l’eremitismo permette molteplici tipologie al suo interno. La Norma di Alberto indica la forma di abitazione «più solitaria», nonostante altre indicazioni vadano poi in senso cenobitico.
72. Ignea sagitta, cap.VIII. L’autore –Nicolò il Gallico, ex Superiore Generale dei Carmelitani che sofferse come un tradimento il passaggio dell’Ordine dall’eremitismo alla forma mendicante del vivere– vedeva ancora nella stretta solitudine della cella la condizione necessaria per il realizzarsi di quella «vocazione paradisiaca» che l’Ordine raccontava nelle sue sante «leggende»: «Nella cella ci viene mostrata la soave contemplazione, tesoro inestimabile e incomparabile, per far sì che, disprezzando totalmente le cose terrene e caduche, il nostro animo con libertà e fervore si dedichi totalmente alla sua ricerca […]. Nella solitudine della cella, lontani dalle vanità del mondo, otteniamo le vere delizie del paradiso che rallegrano e rafforzano il nostro uomo interiore, al punto che il suo desiderio è sempre allo stesso tempo assetato e sazio» (Ivi, cap. IX).
73. Hom. XXVI, 12.
74. J. Soreth, cit…, p. 116.
75. Conl., XVIII,6 (S.C., 64).
76. Il P. Jérome de la Mère de Dieu nel suo commento La Règle du Carmel, pubblicato nel 1956, si esprimeva così: «Secondo il parere di tutti, di assolutamente tutti i commentatori, questo precetto è quello centrale: questa è veramente l’opinione generale, assoluta, e chi non ammette questo non comprende niente del Carmelo. Il precetto de jugi oratione indica anche il fine dell’Ordine e, allo stesso tempo, la sua essenza e la sua natura intima» (p.56).
77. Fondazioni 3,10.
78. «Non ho mai lasciato una fondazione per paura dei travagli, benché i viaggi mi ripugnassero assai, specie se lunghi. Appena mi mettevo in cammino –pensando a Colui nel cui servizio faticavo, e al fatto che in quella casa si sarebbe lodato il Signore e si sarebbe posto il Santissimo Sacramento– tutto mi pareva poca cosa» (Fondazioni 18,5).
79. P. CRISOGONO DI GESÙ, Vita di S. Giovanni della Croce, Roma 1984, p.69.
80. San Tommaso d’Aquino definisce la solitudine «periculosissima» e insegna che «solitudo competit jam perfectis» (Summa th., II-II, q. 188, a. 8.
81. De oratione 124.
82. PL, 176, 1017-1182.
83. V. Mosca, Alberto Patriarca di Gerusalemme, ed. Carmelitane, Roma 1996, p. 464, nota 294.
84. COD 89.
85. Conl. II,16.
86. Domenica di Pasqua, Canone dell’Orthros, ode I,2.
87. S. Bonaventura, Leggenda maggiore.
88. L’astinenza è appunto basata su tale naturale percezione.
89. O.c., pp. 92-122.
90. Cfr. Mc 7,21; Lc 2,35, 24,38; At 8,22. Un antico trattato, probabilmente di Evagrio Pontico, portava questo titolo significativo: «De diversis malignis cogitationibus» (PG 79, 1199-1234.
91. Forse l’espressione era presente in una antica versione (non nella Vulgata) di Prov 2,11. Troviamo invece: «I pensieri malvagi allontanano da Dio» («Perversae cogitationes separant a Deo» - Sap 1,3). Cfr. anche: Gen 6,5; 8,21; Sal 118,118; Prov 6,18; 15,5.26; Is 55,7 ecc.
92. Cfr. L’amore della quiete, Edizioni Qiqajon, Bose 1993, p. 117.
93. Da notare anche, come fa S. Giovanni della Croce nella sua Notte Oscura, che l’elmo, una volta indossato, lascia solo lo spazio per vedere. Così la speranza ci difende da tutto e ci permette di vedere solo quel Dio a cui tendiamo.
94. Assumerà questo significato quando il testo verrà applicato alla predicazione della Parola.
95. Si può dire che nell’armatura tutta fatta per difenderlo, la spada (di Dio!) ha invece il compito di ferirlo.
96. Cfr. 1 Tim 2,7: «Della testimonianza [di Cristo] sono stato fatto banditore e apostolo… Maestro dei pagani nella fede e nella verità».
97. Umanesimo e cultura monastica, ediz. Jaca Book, Milano 1989, p. 139ss.
98. De vita contemplativa 10.
99. Relativamente al breve testo dell’intera Regola, i due capitoletti, sul lavoro e sul silenzio, occupano una gran parte.
100. PG, 31, 1197 D.
101. I capitoletti conclusivi sull’obbedienza (nn. 19 e 20) e l’epilogo (n.21) non introducono nuovi temi, ma riprendono quelli iniziali con funzione di «inclusione».
102. Abbiamo visto anzi che la spiritualità e i racconti del De institutione primorum monachorum, scritti nel sec. XIV, furono ritenuti per secoli la Regola primitiva, risalente addirittura al V secolo.
103. E’ quello che accadrà –come vedremo– con S. Giovanni della Croce, e con la serie di grandi anime-spose che il Carmelo offrirà alla Chiesa.
104. Cfr. Lo spirito della Regola, in Vita Carmelitana, 8 (1946) pp. 42-65.
105. J. SORETH, cit… cap. 38. G. Baconthorpe, nel suo commento mariano della Regola, esemplificava citando ripetutamente il Magnificat che sgorgò dal cuore di Maria, un cuore colmo della “Parola di Dio”.
106. De patronatu… f. 253 r.
107. De Patronatu… f. 221r.
