ANALISI E SPIEGAZIONE DELLA REGOLA
Procederemo riprendendo successivamente le varie unità che si presentano con una certa evidenza agli occhi del lettore
SALUTO APOSTOLICO [C. 1]
« [1] Alberto, chiamato per grazia di Dio ad essere Patriarca della Chiesa di Gerusalemme, ai diletti figli in Cristo B. e agli altri eremiti che dimorano sotto la sua obbedienza sul Monte Carmelo, presso la Fonte, salute nel Signore e benedizione dello Spirito Santo».
La formula iniziale di saluto ha in sé inevitabilmente qualcosa di stereotipato, ma si sente in essa un tono biblico, simile a quello con cui S. Paolo iniziava le sue Lettere. Inol-tre l’espressione “salus in Domino” (“salute nel Signore”) ha una sua particolare intensi-tà: il significato si può, infatti, estendere fino ad augurare “la salvezza nel Signore”.
Allo stesso modo la “benedictio Sancti Spiritus” può estendersi fino a invocare dallo Spirito quel “carisma” di cui la Regola vuol essere espressione.
Inoltre il dono della Regola è inserito in un contesto di spirituale paternità-maternità: a nome della Chiesa-Madre, Alberto-Patriarca vuole prendersi cura degli «amati figli» che abitano sul Carmelo.
A-A1: PROLOGO ED EPILOGO (Tra l’obsequium Christi e il reditus/redditus Domini)
– «[2] Molte volte e in molteplici modi i Santi Padri hanno stabilito come chiunque –a qualun-que stato di vita [“ordine”] appartenga o quale che sia la forma di vita religiosa scelta– deve vi-vere in ossequio [“in obsequio”] di Gesù Cristo e a Lui servire fedelmente con cuore puro e buona coscienza. Ma poiché ci chiedete di darvi una formula di vita, in base al vostro ideale di vita [“propositum”], alla quale dovrete attenervi in avvenire: …»
– «[21] Vi abbiamo scritto brevemente queste cose allo scopo di stabilire la forma della vostra maniera di vivere. Se qualcuno poi vorrà dare di più, il Signore stesso al suo ritorno [“cum redierit”] lo ricompenserà [“reddet ei”]. Tuttavia si usi quella discrezione che è maestra di ogni virtù».
Occorre anzitutto osservare che Prologo ed Epilogo hanno una duplice evidente fun-zione: da un versante essi racchiudono ed abbracciano il testo della Regola, dall’altro versante lo aprono e lo mettono in relazione con l’intera vicenda cristiana: ambedue in-fatti indicano Cristo come Signore della Chiesa e della Storia, a cui tutti i cristiani deb-bono guardare, per mettersi alla sua sequela in questa vita e per attenderLo, quando Egli ritornerà alla fine dei tempi.
L’«OBSEQUIUM CHRISTI» [C. 2A]
A chi comincia a leggere il testo della Regola balza subito agli occhi la scelta insisten-te e ripetuta di una terminologia senza limiti: “chiunque…, in qualsiasi stato di vita…, quale che sia la forma scelta…”.
Questa prima semplice osservazione impone già una certa critica su molte riflessioni che si sono fatte circa l’“obsequium Christi” da essa esigito.
A stretto rigore di termini, il tema dell’“obsequium Christi”, di cui qui si parla, è fuori della Regola, perché è più ampio.
O meglio: la Regola intende porsi come un’applicazione particolare (e particolarmente esigente) dell’obsequium chiesto a tutti i cristiani.
Ed è subito, già a questo punto, che si mostra quanto possa rivelarsi distraente un troppo veloce ricorso alla «mentalità medievale» e al «linguaggio latino-crociato».
Si sostiene cioè che, in base a tale “mentalità” gli eremiti avrebbero percepito la loro vocazione alla maniera “feudale”: lottare (spiritualmente) per la liberazione della Terra Santa, “patrimonio del Signore Gesù”, e per la edificazione della Santa Gerusalemme.
Pur senza negare la possibile esistenza di tali echi e di tali coloriture, non si deve mai dimenticare che l’originale lingua bibico-patristica rappresenta, in ogni epoca cristiana, quel particolare «dialetto comune», immediatamente percepito e comprensibile, che ha sempre permesso ai cristiani di ogni epoca di parlare lo stesso sostanziale linguaggio e di intendersi sulle questioni essenziali della loro comune fede, nonostante le abissali diffe-renze di razza, cultura, mentalità, situazione storica e ambientale.
Se c’è un’evidenza accuratamente sottolineata da Alberto di Gerusalemme è proprio l’universalità del suo rimando.
Lo sguardo del Patriarca non potrebbe essere più ampio: egli sta di fatto pensando a tutti i cristiani, senza distinzione alcuna, e ricorda che su tutti incombe la somma e beati-ficante regola di «vivere nell’ossequio di Cristo e prestargli fedele servizio».
Per comprenderne dunque l’attuazione specifica che il Patriarca di Gerusalemme vuol proporre agli eremiti del Carmelo, è necessario anzitutto conoscere ciò che appartiene alla natura stessa dell’esperienza cristiana.
Bisogna anzitutto osservare che il tema dell’«obsequium Christi» non è affatto secon-dario o accessorio nel pensiero neotestamentario, anzi esso esprime l’avvenimento stesso della fede.
L’espressione è tratta infatti dalla Seconda Lettera ai Corinti ed è una formulazione che occorre accuratamente esaminare.
Scrive dunque l’apostolo Paolo:
«In realtà, noi viviamo secondo la carne, ma non militiamo secondo la carne. Infatti le armi della nostra battaglia non sono carnali, ma ricevono da Dio la potenza di abbattere fortezze, distruggendo i ragionamenti cavillosi e ogni baluardo che si leva contro la conoscenza di Dio e rendendo ogni intelligenza soggetta all’obbedienza di Cristo (“in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi”). Perciò siamo pronti a punire qualsiasi disobbedienza, non appena la vostra obbedienza sarà perfetta» (2 Cor 10,5),
Il contesto paolino, come si vede, si accorda perfettamente al contesto della Regola che sta per parlare esplicitamente del “combattimento interiore” e dell’armatura spirituale che gli eremiti dovranno ingaggiare (cfr. c. 16), così come si accorda a quel contesto va-gamente “feudale” e “crociato” che si vuol riconoscere sullo sfondo culturale e sociale del tempo in cui il nostro documento è stato composto. Ma è evidentemente il contesto biblico a prevalere.
Ciò che l’Apostolo vuol insegnare è interamente giocato sulla contrapposizione di due parole greche: hypakoè (che in latino diventa a volte “obsequium” e a volte “oboedien-tia” ) (4) e parakoè (che in latino diventa: “inoboedientia” ).
Si tratta di un tema generale su cui egli insiste frequentemente, soprattutto quando parla della propria missione apostolica.
«Abbiamo ricevuto la grazia e l’apostolato in vista della obbedienza (“eis hypakoèn”) della fede di tutte le genti» –scrive Paolo all’inizio della Lettera ai Romani (1,5). E conclude la stessa lettera insistendo ancora: «Questo è il mio vanto in Gesù Cristo... Non oserei parlare se non di ciò che Cristo ha operato per mio mezzo, per condurre i pagani alla obbedienza (“eis hypakoèn”) in parole e opere» (15,18).
L’espressione è tecnica, tanto che il verbo greco hypakùo traduce abitualmente l’ebraico “Shêma” (“Ascolta!” -cfr. Dt 6,4-8), verbo sacro per eccellenza, che esorta all’obbedienza incondizionata alla Alleanza.
Hypakoè (obbedienza, ossequio) identifica dunque l’atteggiamento riverente e attivo di chi “accoglie la Parola di Dio attraverso l’udito e la traduce in pratica”, mentre para-koè (disobbedienza, mancanza di ossequio) è detta la posizione arrogante di chi “ode male” o “finge di udire” perché “non vuole trarre da ciò che ascolta quelle conseguenze pratiche per le quali la percezione uditiva diventa un vero e proprio ascoltare” (5).
Nel Nuovo Testamento hypakoè “indica sempre la doverosa attenzione al messaggio evangelico”: a volte si esplicita che si tratta di “obbedienza a Cristo” (2 Cor 5,10), o “al suo sangue” (1 Pt 1,2) o di “obbedienza alla verità” (1 Pt 1,22); o di “obbedienza al Vangelo” (Rom 10,16; 2 Ts 1,8).
Altre volte si parla in maniera nuda di una “obbedienza” (hypakoè) nella quale si esprime la condizione stessa del credente (6), tanto che i cristiani possono essere persino definiti così: “figli dell’obbedienza (hypakoès)” (1 Pt 1,14).
I fedeli di Roma, ad esempio, sono giustamente famosi dovunque per la loro “obbedienza” (hypakoè) (cfr. 16,19).
Sullo sfondo di una tale terminologia sta il fatto che anche la missione e il sacrificio di Cristo sono stati anzitutto hypakoè, obbedienza, al Padre (7).
Perciò al radicale obbedire (hypakuein) di Cristo –“fatto obbediente (hypèkoòs) fino alla morte” (Fil 2,8)– fa riscontro l’obbedire (hypakuein) della comunità (Fil 2,12).
Quando dunque si parla di quella “obbedienza della fede”, a cui tutte le genti sono ormai irrevocabilmente chiamate –formula che apre e chiude la grande lettera dogmatica Ai Romani (cfr. 1,5 e 16,26)– si tratta di un cosiddetto “genitivo epesegetico” che può essere reso o parlando di quella “obbedienza che è fede” o parlando di quella ”fede che è obbedienza" (8).
Contro tutto ciò sta anzitutto la disobbedienza (parakoè) di Adamo, da cui ogni altra disobbedienza discende, fino a documentarsi nella eventuale disobbedienza della comunità (cfr. 2 Cor 10,6).
Torniamo ora a quell’obsequium Christi di cui parla la Regola Carmelitana conside-randolo come dovere primario e universale dei cristiani, secondo l’insegnamento di 2 Cor 5,10.
L’Apostolo si sentiva impegnato allora in una grande lotta: doveva usare le armi di Dio per condurre tutte le genti alla obbedienza della fede, “distruggendo i ragionamenti cavillosi e ogni baluardo innalzato contro la vera conoscenza di Dio” e “piegando ogni intelligenza all’ossequio (obbedienza) di Cristo”.
Egli doveva perfino annunciare il castigo di tutte le disobbedienze del mondo, ma per farlo doveva poter mostrare anzitutto “la perfetta obbedienza dei credenti”.
Ed è questo che egli chiedeva alla sua comunità: di collaborare con un’obbedienza perfetta, al grande combattimento missionario che egli doveva ingaggiare con tutte le genti.
Anche il Patriarca di Gerusalemme è impegnato nella stessa lotta (9), e chiede perciò agli eremiti che si sono a lui rivolti di volersi più generosamente impegnare nella battaglia della fede, votandosi alla suprema obbedienza dovuta a Cristo e alla sua Parola.
«SERVIRE A LUI, CON CUORE PURO E BUONA COSCIENZA» [C. 2B]
Anche la seconda citazione biblica, a cui l’autore della Regola si riferisce nel Prologo, per completare il suo pensiero, ha un humus “militaresco”.
Infatti l’espressione “servire a Lui fedelmente con cuore puro e buona coscienza” ri-prende il testo di 1 Timoteo 1,5:
«Ti ho raccomandato di invitare certuni a non insegnare dottrine diverse, e a non badare più a favole e a genealogie interminabili, che servono più a vane discussioni che al disegno divino manifestato nella fede. Il fine di questo richiamo però è la carità che sgorga da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera».
Sono espressioni che vengono riprese ancora, poco dopo, quando l’Apostolo racco-manda a Timoteo di «combattere la buona battaglia, con fede e buona coscienza, poiché alcuni l’hanno ripudiata, facendo naufragio nella fede» (1 Tim 1, 19-20).
La predicazione e l’accoglienza della vera fede sono la grande preoccupazione sog-giacente, ed è un compito che esige lotta e resistenza, ma esige ancor più che siano pure le radici del cuore e della coscienza.
A tale purezza e rettitudine verso la Parola, –affinché sia davvero possibile l’ascolto più radicale e assoluto (in ciò consiste l’eremitismo)– Alberto impegna dunque i suoi e-remiti. E anche ad essi consegnerà –come vedremo– la necessaria armatura.
Per i monaci, inoltre, questa purezza, era considerata il fine immediato della loro mili-tanza monastica.
Già Cassiano aveva insegnato ai primi monaci: «Il fine ultimo della nostra professione è, come dici tu, il regno di Dio. Ma il fine immediato è la purità del cuore, senza cui non si può raggiungere il fine ultimo. Mettiamo allora ogni impegno per ottenere la purità di cuore. Se i nostri pensieri dovessero mai allontanarsene, riportiamo subito su di essa la nostra attenzione» (10).
Il Prologo della Regola Carmelitana ha, perciò, la funzione di inserire tutte le succes-sive prescrizioni (in pratica: l’intera “norma di vita”) all’interno di quel compito cristiano primordiale che è «l’obbedienza della fede»: l’obsequium Christi a cui si piega con gioia ogni intelligenza credente.
Ancor più: la «norma» che il Patriarca sta per donare agli eremiti del Carmelo si pre-senta essa stessa come un caso particolare (e particolarmente serio) di questa “grande Obbedienza”.
Lo si vede dal fatto che l’obbedienza al Priore sta per essere chiesta ripetutamente, quasi ad abbracciare tutto il dettato, come “una grande inclusione” e, ancor più, dal fatto che il comando di “meditare giorno e notte la Legge del Signore” sta per essere posto come cardine di tutta la Regola.
IL “RITORNO” (“REDITUS-REDDITUS”) DELL’EPILOGO [C. 21]
Dell’epilogo dobbiamo parlare subito dopo il prologo perché –come abbiamo osserva-to– essi costituiscono assieme un abbraccio inclusivo, che ha lo scopo non solo di rac-chiudere l’intera “norma di vita” –incastonandola così nel tema della universale obbe-dienza cristiana– ma anche di mantenerla contemporaneamente aperta –da ambedue i la-ti– a quel rapporto personale con Cristo, che nessuna norma riesce mai ad esaurire.
Come dunque il Prologo ha ricordato che non c’è altra legge superiore a quella dell’obsequium Cristi e del servizio fedele a Lui prestato con tutto il cuore, così l’Epilogo vorrà ricordare –prima di con-chiudere la Norma– che il cuore deve restare sempre proteso all’incontro col Signore che viene.
Le prescrizioni contenute nella “norma di vita” (“conversationis vestrae formulam statuentes”), dunque, non impediscono la ricerca del di-più, motivato proprio dal fatto che si attende il ritorno di un Signore munifico che non si lascerà sopravanzare in gene-rosità.
C’è nell’epilogo un chiaro riferimento alla parabola del Buon Samaritano (cfr. Lc 10,35) il quale appunto promise all’albergatore di ritornare e di ripagare tutto ciò che co-stui avrebbe “speso in più”, in cure che avrebbe prestato al ferito, nella sua locanda.
La Regola allora si chiude evocando sullo sfondo l’immagine di Cristo Buon Samari-tano dell’umanità ferita (immagine molto amata dagli antichi Padri) (11).
Ma è comunque nuova e stimolante –anche se appena accennata (12)– l’immagine di quel primo «eremo carmelitano» che fa quasi pensare all’ostello della parabola: ciascuno fratello infatti è stato portato in quella casa dal Signore Gesù per esservi guarito, e ciascuno deve ospitare l’altro senza lesinare sul prezzo delle cure, dato che il Signore ritornerà.
Purché il tutto accada in una casa saggiamente governata da quella “discrezione” senza cui non c’è né cura del presente né attesa del futuro.
Il “reditus” (ritorno) del Signore (“ipse Dominus cum redierit...”) diventa così anche esperienza del “redditus” (ricompensa) da Lui promesso (“...reddet ei”).
Il gioco di parole è intenzionale dato che –nella lingua latina, (13)–, le due parole (reditus e redditus) finiscono per indicare la stessa cosa: il “ritorno”, inteso sia come nuova ve-nuta (del Signore), sia come “resa”, “rientro di un bene” (14).
Ed Egli stesso si rivelerà come l’ineffabile ricompensa della nostra operosa obbedien-za.
Anche il tema del “reditus Domini” e quello del “redditus Domini” già annunziano temi che diverranno, nei secoli, sempre più tipici della spiritualità carmelitana (15) .
Un’ultima annotazione possiamo ancora fare: l’autore conclude la Regola dicendo ai monaci d’aver voluto stabilire la «formula conversationis [vestrae]».
L’espressione era inevitabilmente destinata a richiamare loro –sempre a scopo conclu-sivo– l’insegnamento di S. Paolo che ai Filippesi diceva: «Conversatio nostra in coelis est » (3,20). Significativamente, le moderne versioni traducono così l’espressione biblica: «La nostra patria è nei cieli».
Alberto ricordava discretamente, a quegli esuli e pellegrini occidentali, che cercando il Carmelo, avevano soltanto voluto incamminarsi verso la Patria celeste, e che la «forma di vita» (“conversatio”) doveva sempre tendere all’ultima sacra “conversatio celeste” (16) .
B-B1: TRA PROMESSA E COMPIMENTO (Il grande abbraccio dell’Obbedienza).
Abbiamo appena visto che Prologo ed Epilogo rappresentano in qualche modo una “inclusione cristologica” dentro cui è incastonata la «Norma di vita»; e abbiamo osserva-to anche che si tratta di un “castone” più prezioso ancora della gemma, perché consiste in quella «obbedienza che è la fede» («obsequium») e in quella «attesa del Signore» di cui si sostanzia la speranza di tutti i credenti.
Ma in qualche modo –proprio perché aperti sull’universale “norma cristiana”– prologo ed epilogo restano estranei alla Regola: la abbracciano, per così dire, dall’esterno della sua struttura.
Esiste perciò, in maniera consequenziale, un’altra “grande inclusione” destinata diret-tamente a contenere ed esplicitare la “norma di vita”, applicando al caso particolare de-gli eremiti l’ossequio e l’attesa dovuti a Cristo.
Si tratta dell’inclusione costituita dai capitoli 3 e 19-20 del testo albertino, che qui ri-proponiamo:
«[3] In primo luogo stabiliamo questo [illud in primis statuimus]: che abbiate uno di voi come Priore, il quale venga eletto a tale ufficio o per consenso unanime, di tutti, oppure della parte maggiore e più matura: a costui ciascuno prometta obbedienza, e si impegni poi ad osservare l’obbedienza promessa con la verità delle opere, insieme alla castità e alla rinuncia alla proprietà».
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«[19] Tu poi, fratello B., e chiunque dopo di te sarà costituito Priore, dovrete sempre avere in mente, e praticare nelle opere, quello che il Signore dice nel Vangelo: “Chi vorrà essere il più grande tra voi sarà vostro servitore, e chi vorrà essere il primo tra di voi, sarà vostro schiavo”».
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«[20] E anche voi, fratelli, onorate umilmente il vostro Priore, pensando –piuttosto che a lui– a Cristo che lo ha messo alla vostra testa e che dice ai responsabili delle Chiese: “Chi ascolta voi ascolta me e chi disprezza voi disprezza me”. In modo da non essere giudicati per averlo di-sprezzato, ma da meritare il premio della vita eterna per la vostra obbedienza».
Che l’obbedienza sia concepita come la questione capitale –dal punto di vista più teo-logico che giuridico– è evidente da molteplici indizi.
L’incipit è solenne: l’«illud in primis statuimus» indica che tutta la precedente riflessione, in tutta la sua ampiezza (17) , trova ora lo sbocco concreto e diventa operativa.
Addirittura l’autore non teme di sanzionare questa prima norma evocando l’avvertimento biblico di 1 Gv 3,18: «Figlioli, non amiamo solo a parole e con le chiac-chiere, ma nei fatti e nella verità».
L’obbedienza richiesta e promessa dev’essere accuratamente provata con la verità dei fatti.
Anche tale sottolineatura non è soltanto morale, ma cristologica.
Si sa come, già negli scritti dell’evangelista Giovanni, il termine “verità” tenda a iden-tificare la Persona stessa di Gesù che si rivela, di modo che “fare la verità”, “operare nella verità” finisce per indicare cristianamente la fattiva adesione amorosa alla Sua persona.
L’antica “veritas operis” (verità dell’opera) nota anche ai pagani –con cui si indica sia l’oggettiva consistenza dell’azione, sia l’atteggiamento etico di chi dimostra con i fatti la verità delle proprie disposizioni– diventa cristianamente l’“opus Veritatis” (l’opera della Verità): l’opera che nasce dalla Verità personalmente incontrata e amata in Cristo, un’opera che è assieme dono e compito.
Non che provare la verità della propria promessa con le opere perda di valore. Il legi-slatore lo chiede infatti.
Ma il compiere le opere rimanda sempre –dal punto di vista cristiano– oltre la pro-messa fatta, rimanda alla Persona a cui la promessa è ultimamente rivolta.
Il fondamento cristologico della prima norma della Regola [c. 3] non è tuttavia così evidente (se non per il fatto che essa nasce evidentemente dal comandamento supremo di vivere “in obsequio Iesu Christi”).
Esso risalta però, con tutta chiarezza, nella ripresa conclusiva, quando, sia il Priore che i Frati –pur diversamente coinvolti nel dramma dell’obbedienza– vengono esplicitamente e ugualmente assoggettati a Cristo Signore.
Il Priore deve avere la mente pervasa dal comando evangelico che non ammette altro primato che quello del servizio prestato alla maniera di Gesù –e anche questa persuasione deve incarnarsi nelle opere– mentre i fratelli devono “onorare umilmente” nel Priore quel Cristo che “lo ha messo alla loro testa” e che vuole essere personalmente “ascol-tato e non disprezzato” nella persona stessa di chi esercita l’autorità nella sua Chiesa.
La “grande obbedienza” che tutti devono al Signore Gesù s’incarna dunque nell’intero gruppo di eremiti carmelitani chiamato a diventare un polo obbediente a Cri-sto proprio attraverso la reciprocità che si instaura tra il Priore e i fratelli.
- Il Priore vivrà la sua funzione autorevole obbedientemente: senza che alcuno possa sminuirla o “disonorarla”, ma rendendola egli stesso –nei pensieri e nelle opere– un servizio dovuto a Dio.
- I fratelli vivranno la loro sottomissione al Priore obbedientemente: senza distogliersi dal riferimento immediato alla Persona di Cristo (“Christum potius cogitantes”), ma pure senza negare alla persona del Priore l’onore dovuto a Gesù stesso che in lui sceglie di farsi ascoltare e venerare.
Il Priore dunque si conforma obbedientemente a Cristo–Servo (il che nulla deve to-gliere alla sua autorevolezza), e i fratelli obbedientemente lo riconoscono.
Solo se questo polo obbediente (costituito dal priore e dai fratelli, come da due metà di un unico frutto) si comporrà armonicamente –nella perfetta adesione delle due parti, ma anche nella pienezza della forma destinata a ciascuna parte– la “grande obbedienza” accadrà e da essa dipenderà il destino dei fratelli.
Infatti, lo “iudicium de contemptu” (18) o la “merces vitae aeternae” –condanna in giudizio per aver disprezzato (Cristo) o premio della vita eterna– dipenderanno, da allora in poi, per quegli eremiti, dalla stretta “obbedienza” che essi liberamente chiedono e accol-gono dalle mani del patriarca Alberto.
Voler sminuire questa forte relazione verticale (in direzione di Cristo Signore) in nome di una fraternità scoperta come “nuovo valore” (19) significherebbe non comprendere la struttura portante della Regola che, al contrario, intende proprio innestare decisamente la vita dei primi eremiti carmelitani nel tessuto della grande obbedienza cristiana, in cui consiste la Fede (“obsequium Christi”), offrendo opportune e totalizzanti mediazioni ec-clesiali.
La questione del Priore, e dell’obbedienza a lui dovuta, descrive la prima di queste mediazioni, ma l’autore non ha alcuna intenzione di addolcirla simbolicamente.
Si può dire anzi che egli ricerchi una certa voluta durezza che traspare nel linguaggio cui ricorre tutte le volte che deve parlarne:
- l’avere un Priore è la questione primaria («Illud in primis statuimus...»);
- «tutto deve procedere secondo il suo libero volere e le sue disposizioni» («de arbitrio (20) et dispositione ipsius cuncta procedant»);
- tutto deve passare per le sue mani («omnia... distribuantur unicuique per manum Prioris»);
- bisogna sempre attenersi alle sue decisioni e avere la sua licenza («sicut per dispositionem Prioris...», «nec liceat... nisi de licentia Prioris...»).
- E infine tutti i fratelli devono onorarlo umilmente («humiliter») guardando non alla sua persona, ma a Cristo che lo ha posto a loro capo («Christum potius cogitantes qui posuit illum super capita vestra») (21) e che considera come rivolti a Sé l’attenzione obbediente o il disprezzo, che ricevono i suoi ministri.
Da tutto ciò dipende, poi, il “giudizio finale” a cui i fratelli saranno sottoposti da Dio («iudicium de contemptu» o «aeternae vitae mercedem»).
Certo la Regola chiede anche ripetutamente che il Priore agisca con l’assenso degli al-tri frati, o almeno «della parte più matura», ma ha di mira più l’aiuto che i fratelli devo-no prestare al loro Superiore, che la limitazione dell’autorità.
L’assenso o il consenso dei fratelli è un aspetto di quell’abbraccio ecclesiale (caratte-ristico di ogni comunità religiosa, come lo fu della primitiva comunità cristiana) teso a impedire che l’autorità degradi in autoritarismo, e che l’obbedienza si corrompa nell’irresponsabilità.
Anche prestare o negare il proprio assenso è una maniera di obbedire, come lo è (per il superiore) chiedere il contributo dei fratelli e valorizzarlo nella decisione da prendere.
Ma la concezione dell’autorità resta «forte», perché tende inesorabilmente allo scopo del garantire la più totale e generosa obbedienza a Cristo. E che questa visione forte fos-se ben nota, anche nel tempo in cui la vita religiosa si esprimeva in forme nuove, secondo l’ideale della fraternità, è ben dimostrato da certi documenti coevi.
Dei frati francescani Tommaso da Celano scriveva: «L’obbedienza non aveva ancora finito di parlare che già i frati erano corsi ad obbedire». L’idea del frate “obbediente come un cadavere” è già presente negli insegnamenti di S. Francesco.
E il “Maestro delle Vele” non temerà di raffigurare, nella Basilica del Santo di Assisi, questa allegoria: l’Obbedienza, in vesti femminili, pone un giogo sul collo del fraticello, mentre col dito sulle labbra gli chiede di tacere, accettando in silenzio il peso del coman-do.
Come si vede, pur in clima di fraternità mendicante, non si era per nulla lontani dal linguaggio della nostra Regola che sceglie la dura formula «Cristo ha imposto [il Priore] sulle vostre teste» (22).
Ma ogni durezza era riscattata da un’antichissima tradizione spirituale, risalente già alla Scrittura e agli antichi Padri, che nell’obbedienza vedeva non solo una necessità ascetica, ma la ricostruzione del mondo paradisiaco: la possibilità di tessere nuovamente –assieme al Figlio di Dio crocifisso– quel dialogo col Padre malamente interrotto alle ori-gini.
Che le cose stiano così risulta non solo dalla nuda analisi dei testi, ma anche dall’intenzione che traspare da tutta la composizione.
Finora abbiamo visto:
- che l’obbedienza della fede, dovuta a Cristo, descrive per così dire il tessuto genera-le dell’intera Regola Carmelitana, la cui trama si esprime appunto in un composito intreccio di mediazioni;
- che la mediazione più generale, destinata a custodire la vita dell’intera comunità e dei singoli eremiti, è appunto l’obbedienza a un Priore, “pensato e onorato” con lo sguardo rivolto a Cristo che lo costituisce.
Dobbiamo ora giungere al cuore della questione: il motivo per cui la vita viene così custodita è che essa dovrà, a sua volta, scorrere tutta intera nella obbedienza a un “Grande Precetto”: quello della “preghiera continua”.
