“Signore, datemi la facoltà di non pregare mai, risparmiatemi l’insania di qualsiasi adorazione, allontanate da me quella tentazione d’amore che mi consegnerebbe per sempre a voi. Possa stendersi il vuoto fra il mio cuore e il cielo! Non auspico affatto che i miei deserti siano popolati dalla vostra presenza […]. Alla vostra insulsa onnipotenza non chiedo altro che il rispetto della mia solitudine e dei miei tormenti. Non so che farmene delle vostre parole; e temo la follia che me le farebbe udire”[2].
“Quanto a coloro che non hanno ancora cominciato [a pregare], io li scongiuro, per amore del Signore, di non privarsi di tanto bene. Qui non c’è nulla da temere, ma tutto da desiderare […]; per me l’orazione mentale non è altro se non un rapporto di amicizia [tratar de amistad], un trovarsi frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama. E se voi ancora non l’amate […], cioè non potete riuscire ad amarlo quanto si merita […]”(Libro della Vita, 8,5)[3].
Ciò che immediatamente balza agli occhi dai due testi è l’opposto giudizio sulla preghiera: negativo per Cioran, positivo per Teresa. Vediamo perché. Negativo perché, come acutamente Cioran avverte, il cuore di una autentica preghiera non può che essere un atto di “adorazione” che si configura come un lasciarsi andare, un cedere alla “tentazione d’amore” nei riguardi di Dio. Il risultato di tutto ciò sarebbe la consegna della vita “per sempre” a Lui, una consegna che evidentemente egli non si augura avvenga perché significherebbe aver ceduto alla “tentazione” dell’amore. Emerge qui una errata (per noi) concezione dell’amore. Chi ama non ha infatti paura di “perdere” la propria libertà perchè nell’amare l’uomo, libero da sospetti e timori, consegna la propria libertà a colui che ritiene essere la causa e il compimento della propria felicità. Anche il nichilista Cioran lo ammette: è solo cedendo alla “tentazione” dell’amore che l’uomo può adeguatamente entrare in dialogo con Dio e farne esperienza. Il linguaggio dell’amore è il solo linguaggio che permette ai due soggetti di aprirsi l’uno all’altro.
Il Dio di Teresa non è un Dio lontano, inaccessibile e davanti al quale stare tremebondi perché con lui si può parlare e intrattenersi appunto come si fa con un amico e tra amici non vi è cieca sudditanza. Prima ancora di determinare il contenuto della conversazione, Teresa si preoccupa di specificare la modalità del rapporto dell’uomo con Dio: “tratar de amistad – trattare con amicizia”. Come l’amicizia tra due persone cresce solo se vi è reciproca frequentazione, e se in essa vi è dialogo, così sarà per quella dell’uomo con Dio. Ecco perché è necessario che i due soggetti si trovino “frequentemente da soli a soli” poiché “parentela e amicizia si perdono con la mancanza di relazione” (Cammino di perfezione, 26,9). A modo suo anche Cioran l’aveva intuito: Dio non può che essere una “presenza”, certo per lui non desiderabile.
In definitiva l’uomo, l’anima dice Teresa, non potrebbe trattare Dio in altro modo perché è stato Dio per primo ad usare il criterio e la dinamica dell’amicizia. In un celebre passo la santa scrive infatti che Dio “comincia a trattarla [l’anima] con tanta amicizia che non solo le restituisce la sua volontà, ma le dà insieme la propria, compiacendosi, ora che la tratta con tanta amicizia […]” (Cammino di Perfezione, 32,12).
Senza la consapevolezza del primato dell’amore di Dio per l’uomo anche la forma di preghiera proposta da Teresa sarebbe destinata al fallimento. Chi e per che cosa pregherebbe l’uomo? La preghiera teresiana si configura come risposta all’amore che Dio in Cristo ha offerto all’uomo e con assoluta consequenzialità si può affermare che se in Teresa l’orazione è un dialogo, in Cioran è un monologo. Mentre infatti egli implora da Dio la paradossale grazia di non pregarlo “mai”, più al fondo ancora, sta chiedendo che Dio non gli parli (“Non so che farmene delle vostre parole; e temo la follia che me le farebbe udire”). Per Cioran chi prega si espone incautamente alla “tentazione d’amore” e al rischio di udire le “parole” di Dio; per Teresa d’Avila invece la preghiera è lo spazio nel quale il “rapporto d’amicizia … con chi sappiamo che ci ama” prende forma e si struttura. Senza questa percezione la mistica carmelitana non avrebbe potuto scrivere, come invece ha fatto, che nella preghiera “il nodo della questione non sta nel pensare molto, ma nell’amare molto” (Castello interiore, IV,1,7).
In tema di precedenza dell’amore di Dio per l’uomo Giovanni della Croce è in perfetta sintonia con Teresa quando ricorda che “anzitutto occorre sapere che, se l’anima cerca Dio, molto di più la cerca il suo Amato” (Fiamma d’amore viva B, 3,28)[4].
Il fatto di poter intrattenere con Dio un rapporto simile a quello che intercorre tra due amici, non impedisce a Teresa di ricordare però anche l’assoluta unicità di questo amico: per lei Egli resta sempre la “Maestà”, (Libro della Vita, 38,19) il “Re” (Cammino di perfezione, 22,1), “il Re della gloria”, “il Signore di tutti i re” (Libro della Vita, 37,6) “la Verità, senza principio e fine, da cui dipendono tutte le altre verità,” (Libro della Vita, 40,4)[5].
P. Aldino Cazzago ocd
[1] Emil M. Cioran (1911–1995), dopo la laurea in filosofia, dalla Romania si trasferì a Parigi e qui rimase per tutto il resto della sua vita. La sua contraddittoria concezione della realtà, che si ispira ad un nichilismo esasperato, può essere riassunta da questo suo pensiero: “Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo”. Nonostante questa pessimistica visione nutrì sempre una grande simpatia per i santi e in particolare per Teresa d’Avila e Giovanni della Croce. Cfr. A. Cazzago, I santi danno fastidio, Jaca Book, Milano 2004, pp. 41–49.
[2] E.M. Cioran, Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano 1996, pp. 116–117.
[3] La versione italiana dei testi di Teresa è quella delle Opere complete, Paoline, Milano 1998.
[4] Giovanni della Croce, Opera complete, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 2001, p. 818.
[5] Cfr. T. Alvarez – J. Castellano, Nel segreto del castello. Il cammino della preghiera in Santa Teresa d’Avila, Firenze 1982.
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